Geum.ru

В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Закон причинно-зависимого возникновения
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   63

*   *   *


Небуддийские школы, т.е. внешние по отношению к Дхарме, придерживаются той позиции, что переход живого существа в другой мир есть основание для дедуктивного доказательства существования атмана. Стремясь опровергнуть идею реальности атмана, вайбхашики предлагали детально разработанную систему контраргументации, которую и воспроизводит Васубандху (АКБ, III, 18).

Итак, атмана не существует. Ложное воззрение на этот предмет формулируется следующим образом: атман существует, отбрасывая одни группы и принимая другие в качестве новой формы своего существования, т.е. перерождается. Но такого Пуруши, который выступал бы субъектом подобной деятельности, не существует. Такова абхидхармистская антитеза.

Опираясь на Слово Будды, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что есть действие и есть созревание кармического следствия, но ни в каком моменте этого не обнаруживается субъекта, который отбрасывает одни группы причинно обусловленных дхарм и принимает другие как новую форму существования. Атман – это не более чем условное обозначение дхарм (дхармасанкета). Но почему такое условное обозначение принимается? Оно фиксирует факт установления причинно-следственной связи.

Существование атмана не отрицается, когда термином "атман" метафорически обозначаются только группы причинно обусловленных дхарм. Но группы во временном аспекте мгновенны, и то, что называется эмпирическим индивидом, а после смерти – промежуточным существом, есть непрерывная последовательность мгновенных состояний. Таким образом, только группы, усиленные энергией аффектов и прежних действий, попадают в материнскую матку через посредство гандхарвы. Данная концепция полностью элиминирует идею атмана как вечной и неизменной субстанции.


^

ЗАКОН ПРИЧИННО-ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ


Силлогистическое опровержение существования атмана (мировой души) как субъекта новых рождений самым тесным образом связано в абхидхармистском теоретическом умозрении с разъяснением закона взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада). Данный закон был призван разъяснить природу причинно-следственных связей, обусловливающих последовательность смежных рождений (настоящее, прошлое и будущее).

Важность концептуального осмысления пратитьясамутпады для всей буддийской космологической конструкции трудно переоценить. Закон взаимозависимого возникновения полностью элиминирует творящую функцию атмана, как ее толковали брахманистские мыслители.

Первый этап рассмотрения пратитьясамутпады связан с обоснованием безначальности сансары (АКБ, III, 19).

Непрерывная последовательность всех групп дхарм, называемая промежуточным существом, входит в материнскую матку, и тем самым начинается процесс развития зародыша. Васубандху указывает, что действия, обусловливающие продолжительность жизни, различные, а потому неодинаковы и причины, которыми определяется непрерывная последовательность всех групп. Из этого утверждения следует, что каково определение продолжительности жизни той или иной группы причинно обусловленных дхарм, таково и ее последовательное развитие.

Последовательность пяти эмбриональных состояний излагается Васубандху в соответствии с буддийскими представлениями об этом вопросе, зафиксированными в доктринальном тексте (Арьяшалистамбхасутре).

Васубандху рассматривает затем два случая – беременность, завершающуюся гибелью плода и соответствующей акушерской операцией или же благополучными родами.

В первом случае, отмечает автор "Энциклопедии Абхидхармы", имеет место реализация прошлых действий (кармы), следствия которых должны быть испытаны не в ближайшем, а в отдаленных рождениях, и неизвестно, к какой форме существования идет непрерывная последовательность причинно обусловленных дхарм после внутриутробной смерти зародыша.

В случае благоприятного разрешения беременности новорожденный с первых минут своего прихода в мир испытывает страдания, ибо даже ласковое материнское прикосновение к нежному его тельцу, подобному "живой ране", болезненно. Таким образом, согласно Васубандху, явление человека в мир из материнской утробы всегда сопровождается переживанием первичного страдания, хотя мир в лице матери встречает его с заботой и любовью. Дальнейшее развития телесности и психических способностей, говорит Васубандху, сопряжено с проявлением аффектов и актуализацией результатов действий, т.е. кармических следствий. Именно аффекты и действия (карма) приведут непрерывную последовательность причинно обусловленных дхарм после разрушения тела (т.е. физической смерти) в состояние промежуточного существования, а затем и к новому рождению.

К какому выводу подводит нас Васубандху, изложив концепцию обретения нового рождения?

Данная концепция призвана разъяснить на логико-дискурсивном уровне одно из важнейших положений буддийской религиозной доктрины: круговорот бытия (сансара) безначален, рождение обусловлено действиями (кармой) и аффектами, а действия и аффекты, в свою очередь, обусловлены рождением. Буддийская доктрина – в противоположность брахманистской – отрицает не только наличие субстанциального атмана как индивидуальной души, но и существование атмана как души мировой, выступающей в роли Творца (Ишвары), первопричины Вселенной и живых существ. Именно поэтому буддийское философствование строилось таким образом, чтобы подвести адепта к выводу о несуществовании Творца и отсутствии креационистского акта. Нет ни Творца, ни тварей, ибо Вселенная есть психокосм, у которого в принципе не может быть начала.

Васубандху усиливает свое разъяснение безначальности сансары, приводя умозаключение от противного. Вообразим, что круговорот бытия имеет начало, т.е. вообразим рождение, которое не было бы следствием прошлых действий (кармы) и аффектов. В таком случае, у этого начала не имелось бы причины. Однако анализ пространственно-временной закономерности не позволяет выявить гомогенный пример, ибо все явления, возникающие в пространстве и времени, имеют причину, т.е. выступают в роли контрпримера (росток обусловлен потенциальной способностью семени, приготовление горячей пищи – способностью огня преобразовывать ее исходные компоненты и пр.). Рождение не есть исключение из этой закономерности, поскольку оно – пространственно-временной феномен. Следовательно, нет ничего, что возникало бы без причины. Таким образом, круговорот бытия не имеет начала, но имеет причину (действия и аффекты) и эта причина имманентна сансаре.

Но причина может быть исчерпана – погибло семя и росток не возникнет. Это, в свою очередь, подводит к следующему доктринальному положению: сансара имеет конец ввиду исчерпания причины новых рождений.

Попытаемся для себя ответить на вопрос, что есть сансара. Согласно Васубандху, сансара – это пять типов живых существ, сознание которых неизменно сопряжено с определенными космическими сферами. Но одновременно с этим сансара – это круговорот рождений, причина которого – действия и аффекты, обрекающие живое существо на неизбежность страдания, ибо в трех мирах психокосма действует закон причинно-зависимого возникновения,

Васубандху подробно анализирует понятие "причинно-зависимое возникновение" (пратитьясамутпада). Это – непрерывная последовательность групп (т.е. всех причинно-обусловленных дхарм, распределенных в соответствии с пятью скандхами – группой материи, группой чувствительности, группой понятий, группой формирующих факторов и группой сознания) в трех состояниях существования (прошлом, настоящем и будущем). Это причинно-зависимое возникновение включает двенадцать компонентов в трех периодах (АКБ, III, 20).

Под двенадцатью компонентами имеются в виду следующие: неведение, формирующие факторы, сознание, имя и форма, шесть источников сознания, контакт, чувствительность, жажда, привязанность, существование, рождение, старение и смерть.

Три периода (трикандани – три раздела, три части) – начальный, что разъясняется Васубандху как прошедшее, конечный, т.е. будущее, средний, или настоящее состояние существования.

Васубандху указывает, что двенадцать компонентов причинно-зависимого возникновения распределены по трем периодам таким образом: в начальном периоде (или в прошедшем состоянии существования) присутствуют только два компонента – неведение и формирующие факторы; в конечном (или будущем состоянии существования) – тоже только два компонента: рождение, старость и смерть, остальные восемь – в среднем периоде (или настоящем состоянии существования). Относительно среднего периода Васубандху делает ограничительную оговорку: все восемь компонентов присутствуют лишь у тех, кто полностью реализовал все состояния, иными словами, у тех, чья жизнь не прерывается в утробе матери и протекает в чувственном мире, а не в мирах форм и не-форм.

Однако, отмечает Васубандху, иногда говорится о причинно-зависимом возникновении двух видов – в начальном и конечном состоянии существования. В этом случае семь компонентов двенадцатичленной формулы (до чувствительности включительно) относятся к начальному периоду, а пять – к конечному. Такое распределение обусловлено спецификой анализа: прошедшее рассматривается в связи со следствием, а будущее – в контексте обусловливающей его причины.

Обратим внимание на первичное разъяснение таких трех компонент пратитьясамутпады, как неведение, формирующие факторы и сознание (АКБ, III, 21).

"Неведение" и "аффекты" взаимообусловлены: неведение всегда сопровождается аффектами и наоборот – проявление аффектов вызывается неведением. Именно в силу этой отчетливой взаимообусловленности "неведение" как первый компонент пратитьясамутпады – это "аффекты" прежнего существования.

"Формирующие факторы" – это результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование.

Таким образом, начальный период, т.е. прошедшее состояние существования, – это аффекты и действия прошлого рождения, обусловливающие нынешнее существование.

"Сознание" – третий компонент двенадцатичленной формулы – это группы причинно обусловленных дхарм в момент зачатия, когда гандхарва входит в материнскую матку, ибо иным путем сознание не могло бы участвовать в процессе созревания эмбриона. Сознание в момент зачатия – это старт настоящего существования, именуемый упапаттибхава (существование-рождение).

Затем Васубандху рассматривает еще три компонента – имя и форма, шесть источников сознания и контакт. Согласно Вибхаше, "имя и форма" – это состояние сознания от момента зачатия (пратисандхикшана) и до того, как формируются четыре органа чувств (способность осязания возникает синхронно зачатию). Именно в этот период, пока не завершилось полное формирование шести органов чувств, и реализуется последовательность стадий эмбрионального развития (в буддийском учении об этих стадиях они соответственно именуются калала, арбуда, пешин, гхана, прашакша). В своей совокупности эти стадии и образуют четвертый компонент пратитьясамутпады – "имя и форма" (т.е. ту самую целостность, которую затем и называют индивидуумом – человеком, личностью).

Буддийская доктрина ставит возникновение психосоматического комплекса (эмбриона) в зависимость от сознания в момент его вхождения в материнскую матку, поскольку этот дхармический комплекс (пять групп) есть плод созревания кармического следствия.

"Шесть источников сознания" – это шесть внутренних источников сознания: пять органов чувств (зрение и т.д.) и манас (разум) как источник ментального сознания. Иначе говоря, "шесть источников сознания" (компонент пратитьясамутпады) – это название состояния, которое возникает после завершения пятой эмбриональной стадии (прашакха) и сопровождается формированием органов чувств и их материальных субстратов. Васубандху подчеркивает, что говорить строго следует о формировании не шести органов чувств, а только четырех, поскольку способность осязания (т.е. один из пяти источников чувственного познания) и разум как источник ментального сознания (мана-аятана) возникают синхронно моменту зачатия.

Компонент "шесть источников сознания" сохраняет свою актуальность до того момента, когда осуществляется соединение органа чувств, объекта и сознания, но еще нет способности сознавать причину удовольствия, страдания и пр. С наступлением этого момента соединения или " встречи трех " (трисангама) актуализируется следующая компонента двенадцатичленной формулы – "контакт". Васубандху определяет "контакт" следующим образом: состояние, которое длится до тех пор, пока не возникает способность различать причины трех видов чувствительности – приятное, неприятное и нейтральное (АКБ, III, 22).

Следующие три компонента формулы причинно-зависимого возникновения – чувствительность, жажда и привязанность.

Компонент "чувствительность", как отмечает Васубандху, – это состояние, длящееся до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту. Данное состояние потока причинно обусловленных дхарм, согласно комментарию Яшомитры, характеризуется абсолютным доминированием чувствительности. Живое существо пребывает в полной власти переживаний приятного, неприятного либо нейтрального, но влечение к наслаждению как самостоятельная личностная установка еще не сформировалось. Именно формирование установки на достижение гедонистических переживаний, причем переживаний прежде всего сексуальных, и соответствует восьмому компоненту пратитьясамутпады- "жажде".

В состоянии жажды влечение к чувственным объектам и половому общению мощно заявляет о себе, но направленные поиски соответствующих объектов еще не имеют места. Подчеркнем, что выделение "жажды" в качестве отдельного компонента принципиально важно для буддийского философствования, поскольку здесь опять обнаруживается ключевая идея буддийских мыслителей в трактовке отношения человека к миру: не объекты провоцируют чувственное влечение, ибо оно изначально безобъектное, оно – жажда организма, предрасположенность психосоматического комплекса к максимальному комфорту. Объект наслаждения обретается как результат формирования подобной предрасположенности – ведь если бы объекты обладали свойством вызывать чувственные влечения, то именно они, эти объекты, а вовсе не действия и аффекты, выступали бы причинами сансары, круговорота бытия. В таком случае победа над страданием равнялась бы разрушению чувственных объектов, деструкции внешнего мира и преобразование сознания лишалось бы смысла.

Жажда неизбежно трансформируется в поиски (парьешти) объектов удовлетворения, и эта трансформация – девятый компонент причинно-зависимого возникновения, называемый "привязанность" (упадана). Все причинно-обусловленные дхармы, соотнесенные с пятью группами, открыты притоку аффектов, причем открыты активно, а не пассивно, как в состоянии чувствительности (vedanavastha), поскольку актуализировано стремление к чувственным наслаждениям. Девятый компонент пратитьясамутпады называется "привязанность", потому что, согласно буддийской доктрине, это состояние реализует себя в приверженности сознания к аффектированным заблуждениям – относительно чувственных объектов, которые якобы обладают способностью и вызывать, и удовлетворять гедонистические влечения, относительно существования атмана как субстанциального Я, относительно частных (и уже в силу своей однобокости и неполноты ложных) воззрений и относительно традиций и ритуалов, с которыми идентифицирует себя индивид. Эти четыре класса аффектированных заблуждений и есть "привязанности", структурирующие эмпирическую личность. Каждая из этих "привязанностей" сопряжена с определенным числом и номенклатурой аффектов, существующих в потенциальности или обнаруживающих себя в актуальном – взрывном – виде (АКБ, III, 23).

Привязанность и создает то, что известно в качестве эмпирической личности, индивидуального я, которое неизменно предицировано гедонистическим активизмом, поисками счастья. (Как не вспомнить здесь Платона: поиск счастья – удел рабов и женщин, стремление к истине – цель свободного человека!)

Десятый компонент двенадцатичленной формулы, именуемый "существование", закладывает кармическую основу нового рождения, ибо существование – это совершение действий, плод которых созреет в будущем. Таким образом, круг как бы замыкается: существование сегодня есть залог будущего существования.

Клеши (аффекты) и карма (действие) – вот причина сансары, причем клеши играют в этом процессе определяющую роль – они есть движитель кармы.

Одиннадцатый компонент – "новое рождение", которое интерпретируется как воплощение (пратисандхи) результатов действий этой жизни. Здесь Васубандху указывает на одну весьма важную тонкость: "рождение в другом существовании" – это тот же самый компонент, который в данном существовании именуется "сознание".

И наконец, "старение и смерть" – двенадцатый компонент, который определяется Васубандху так: те самые компоненты причинно-зависимого возникновения, которые в этом существовании называются "имя и форма", "шесть источников сознания", "контакт" и "чувствительность", и есть старость и смерть в другом существовании.

На первый взгляд, это – формулировка с ускользающим смыслом. Но когда мы проанализируем ее в аспекте доктринальных высказываний, становится ясно, о чем здесь речь. Через привязанность происходит накопление действия, результатом которого и является новое существование, т.е. вхождение сознания в материнскую матку, момент существования-рождения (пратисандхикшана, сандхи-читта). Но все, что рождается, подвержено старению и смерти. Почему живое существо в новом рождении состарится и умрет? Потому что в этой жизни оно в своем развитии прошло все стадии созревания эмбриона, у него сформировались шесть источников сознания, затем актуализировался контакт органа чувств, объекта и сознания, который сопровождался переживанием приятного, неприятного либо нейтрального, но причина этих переживаний не осознавалась; до появления полового влечения эти три модальности переживания доминировали в потоке причинно обусловленных дхарм. Все это в своей совокупности и явилось увертюрой, за которой собственно и следует существование – сумма действий, сопровождающихся аффектами.

Становление есть огромная безличная масса страдания, не имеющая ни начала, ни конца сама по себе. Если живое существо не обретет пути устранения привязанности, т.е. нейтрализации аффектов, и не исчерпает результаты действий, сопровождающихся аффектами, то блуждание в сансаре никогда для него не прекратится. Ни боги, ни адские существа, ни голодные духи и животные по самой сути своей не способны переориентировать сознание, формировать установку на прекращение страдания. Только люди обладают потенциальной возможностью к этому.