Geum.ru

В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Глава Седьмая
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   63

*   *   *


Отдельно следует отметить вопросы, особенно значимые в историко-философском плане и рассматриваемые в связи с анализом аффектов. Васубандху дает определение принадлежности к школам вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика: "Те, кто утверждает, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально – настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют – прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], – называются последователями теории различения" (АКБ, V, 25).

В связи с определением, маркирующим базовое различие между двумя школами, Васубандху анализирует четыре концепции сарвастивадинских учителей, в каждой из которых предлагается философское обоснование принципа "все дхармы реально существуют", и выявляет характерные для сарвастивады затруднения в связи с толкованием трех модусов времени (АКБ, V, 26).

Анализ собственно аффективных предрасположенностей завершается изложением последовательности возникновения "10 анушая" в индивидуальном функционировании сознания. Исходным в этом процессе выступает неведение, поскольку именно оно и провоцирует заблуждение относительно Благородных истин, далее следуют сомнение; принятие базового ложного воззрения ("страдания не существует" и т.п.); вера в реальность "личности"" приверженность какой-либо из крайних точек зрения ("личность" уничтожается после смерти тела/"личность" вечна); привязанность к ложной вотивно-ритуальной практике (которая соответствует экстремальной позиции, избранной ранее); привязанность к еретическому догматизму (абсолютизация своей вотивно-ритуальной практики как высшего способа очищения); гордыня как результат догматической косности, обусловливающая собой враждебность (отвращение) ко всем прочим. В этой последовательности страсть не упоминается, ибо именно она определяет обращенность сознания всецело вовне – к объектам чувственного мира, способным по видимости приносить наслаждение (АКБ, V, 32-33).

Следующая крупная тема – аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т.е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Она крайне важна для понимания внутренней семантической связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.

Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те состояния сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности (способности различать удовольствие/страдание, безразличие, т.е. переживание нейтрального характера, удовлетворение/неудовлетворение).

В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это проблема так называемых буддийских антиномий (АКБ, V, 21-22). К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие "мир" предицироваться терминами "вечен", "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими – "конечен", "бесконечен", "конечен в бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?

На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии – ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности занимали собой лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере естествознания. Отказ от их разрешения представляется европейскому разуму полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отказывалась от рассмотрения подобных проблем?

Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами "неуместных" (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот – указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив (чатушкотика), принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась полностью лишенной какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.

"Мир" в данном контексте – это причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот "мир" ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, ибо в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания – вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции. Ответ, таким образом, мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.

Отказ теоретиков постканонической Абхидхармы в удовлетворении метафизического любопытства оппонентов или невежественных неофитов, если рассматривать этот отказ именно в историко-философском ключе, следует осознать как паузу в речи, необходимую нам для проникновения в предмет той мыслительной традиции, которая, возникнув на Южно-Азиатском субконтиненте в глубокой древности, с порога отвергла трансцендентное и поставила в центр своего философского внимания человека.


^

Глава Седьмая