Geum.ru

В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   63

*   *   *


Учение об индриях сопровождается анализом причин и условий, благодаря которым "порождение, порождающее и то, что должно возникнуть" (Васубандху) получает возможность своей актуализации. Этот анализ представляет собой подробное разъяснение причин, действующих в сфере психического.

Васубандху, рассматривая структуру понятия "причина", указывает, что причина бывает шести видов: общая, сосуществующая, однородная, соединенная, универсальная (всепроникающая) и та, что именуется соединенной (АКБ, II, 49). Затем каждый из этих видов причины анализируется отдельно.

Общая причина определяется как совокупность всех дхарм. Эта дефиниция подразумевает, что все причинно обусловленные дхармы выступают общей причиной возникновения каждой из них в отдельности, но за исключением ее самое, поскольку они не есть препятствие для возникновения любой из причинно обусловленных дхарм.

Не следует оценивать подобный способ определения как схоластический в современном оценочном смысле этого слова или как бессодержательный. Васубандху указывает, что общая причина возникновения причинно обусловленных дхарм не должна истолковываться как агент действия, ибо она по своей сущности есть лишь принципиальное отсутствие препятствия в акте возникновения. Однако это не равносильно отсутствию акта причинения, поскольку без существования индивидуального потока причинно обусловленных дхарм не может актуализироваться и какая-нибудь отдельная дхарма. Другая точка зрения на сущность общей причины, приводимая Васубандху, состоит в том, что это причина, которая действует через опосредованную связь причин (АКБ, II, 50).

Сосуществующая причина – это дхармы, которые выступают следствием друг друга, т.е. в функции взаимного причинения. (Таковы четыре великих элемента, сознание и дхармы, сопровождающие сознание.) Все причинно обусловленное, говорит Васубандху, есть соответственно обстоятельствам сосуществующая причина. Отношение причины к следствию рассматривается через свойство быть связанным с наличием и отсутствием. "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину" (АКБ, II, 51). В аспекте психического это означает, что при наличии одной из сосуществующих дхарм актуализированы и все остальные из данного набора, а при отсутствии одной нет и всего набора. Таково содержание определения причинно-следственной связи в психическом, согласно Васубандху.

Однородная причина – это причина возникновения взаимно сходных дхарм. Например, дхармы с притоком аффектов выступают однородной причиной актуализации дхарм с притоком аффектов, т.е. загрязненных. Важная особенность однородной причины состоит в том, что она характерна не только для процесса причинения в сфере психического, но распространяется и на внешние объекты: рис есть причина возникновения риса, ячмень – однородная причина порождения ячменя и т.д.

Специфика действия однородной причины в сфере психического заключается, однако, в том, что не все сходные между собой дхармы выступают в функции однородной причины. В такой функции могут выступать лишь дхармы, относящиеся к одной и той же категории (а этих категорий пять) и к одной и той же сфере (это девять сфер существования – чувственный мир и восемь сфер йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм). Подчеркнем, что разделение дхарм на пять категорий строится в соответствии с тем, каким способом прекращается актуализация этих дхарм в процессе достижения Просветления. Таким образом, анализ причинности в сфере психического проводится исключительно в перспективе Просветления, что и соответствует всему замыслу учения об индриях.

То, что в функции однородной причины могут выступать дхармы, принадлежащие к одной и той же сфере существования, есть, согласно Васубандху, общая закономерность для всех дхарм с притоком аффектов. Однако Истина пути также рассматривается как однородная причина, но дхармы, образующие Истину пути, возникают на каждой из ступеней йогического сосредоточения сами по себе, поскольку ни одна из них не включена в соответствующие сферы существования. Эти дхармы принципиально не могут быть ассимилированы аффективными влечениями, которые присущи каждой из девяти сфер (АКБ, II, 52).

Васубандху разъясняет действие однородной причинности в психике, обусловленное слушанием Учения, размышлением по поводу услышанного и йогическим сосредоточением сознания. Благодаря слушанию Учения и прочему в индивидуальном потоке возникают такие дхармы, которые следует интерпретировать как новое качество психики. Они и выступают однородной причиной для возникновения равных себе или более высоких качеств, но никогда – более низких.

Тема причинности в сфере психического представляет особенную значимость, поскольку причины рассматриваются Васубандху в совокупности с порождаемыми результатами. Укажем в этой связи на весьма существенную для понимания абхидхармистской концепции сознания трактовку причины, называемой "соединенная". В функции таковой могут выступать лишь дхармы сознания и явлений сознания, но при том условии, что они обладают "одним и тем же субстратом".

Возникает вопрос, о каком же субстрате речь, если сознание и явления сознания – это дхармы, т.е. ни к чему другому принципиально не сводимые элементарные состояния? Субстрат в данном случае это "момент" – наименьшая единица времени в существовании индрии, обусловливающий конкретное содержание сознания. Таким образом, можно говорить об определенной соприродности сознания и времени, о "квантах" сознания.

Логика изложения концепции причинения в сфере психического продиктована необходимостью объяснить абсолютные, т.е. необусловленные причинно-следственной связью, дхармы. Акаша и два вида прекращения развертывания потока сознания – прекращение посредством знания и прекращение за отсутствием условий (т.е. прекращение не посредством знания) – присутствуют в психике изначально. Но два "прекращения" не связаны с сознанием дхармой "обладания", поэтому и происходит процесс его развертывания. Абсолютные дхармы не возникают и не уничтожаются. Но здесь встает вопрос, почему же два вида прекращения потока причинно обусловленных дхарм не блокируют изначально процесс развертывания сознания, почему изначально сознание "не обладает" прекращениями? Эта проблема – решающая для логико-дискурсивного объяснения нирваны (АКБ, II, 55).

Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть Только у причинно обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, – это прекращение посредством знания, т.е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана – реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму "обладание" прекращением посредством знания (АКБ, II, 54).

Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны – "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, – это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно – отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение – Нирвана" (АКБ, II, 55). Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т.е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.

В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы – это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т.е. нирвана), не может толковаться онтологически.

Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального – реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в цитате из канонической Абхидхармы "предметная реальность" обозначает "причину", и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания – это причинно необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается (АКБ, II, 55).

Последняя проблема, связанная с учением об индриях, – это проблема анализа условий (пратьяя) возникновения дхарм. Концепция пратьяя восходит к религиозно-доктринальному положению, которое гласит, что все существующее порождается благодаря условиям.

Развиваемая Васубандху концепция условий порождения всего существующего представляет собой логико-дискурсивную абхидхармистскую разработку этого освященного традицией положения.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на канонически закрепленную (т.е. присутствующую в литературе сутр, а не шастр) типологию условий. Данная типология включает причинные условия, непосредственные условия, условия-объект и доминирующие условия.

Причинные условия – это пять рассмотренных выше причин, кроме так называемой общей причины.

Непосредственные условия – это состояния сознания и явления сознания (кроме последних состояний сознания архата, непосредственно предшествующих нирване), которые непосредственно предшествуют порождению гомогенных им состояний и явлений сознания.

Условия-объект – это все дхармы, взятые как объект сознания.

Доминирующие условия – это общая причина, известная также и как доминирующая (другое название общей причины). Однако, говорит Васубандху, возможны дхармы, которые не выступают в функции какого-либо из перечисленных четырех условий.

Васубандху указывает, что сознание и явления сознания порождаются благодаря всем четырем условиям. Такие не связанные с сознанием дхармы, как бессознательное сосредоточение и сосредоточение, прекращающее поток сознания, порождаются тремя условиями (исключается условие-объект), ибо сознание не функционирует. Другие, не связанные с сознанием, дхармы и дхармы материальные порождаются условиями-причинами и доминирующими условиями.

Из этого рассмотрения делается вывод, что в мире нет ничего, что имело бы своей причиной Ишвару (божественного творца), Пурушу (абсолютное сознание) или Прадхану (первоматерию). Таким образом, Васубандху указывает на несостоятельность брахманистских школ ньяя-вайшешика и санкхья-йога, придерживающихся иных воззрений на процесс порождения Вселенной.

Подчеркнем, что Васубандху не отрицает существование Ишвары как таковое, не затрагивает доктринальных положений брахманизма впрямую. Большее, что этот крупнейший буддийский идеолог позволяет себе, – это сарказм относительно прославляющих предикаций разрушительной космологической ипостаси Ишвары-Рудры. Основной прием Васубандху – это философская дискуссия, демонстрирующая несостоятельность логико-дискурсивных аргументов, выдвигаемых брахманистами в защиту божественного творца Вселенной (АКБ, II, 54).

Проблема, анализом которой и завершается учение об индриях, – это вопрос о классификации двенадцати состояний сознания. Васубандху формулирует общее правило, выражающее закономерность возникновения одних состояний после других, уже имевших место.

Закономерность возникновения одних состояний после реализации тех, которые качественно им предшествуют, – это и есть концептуально-типологическое формулирование проблемы "условий", т.е. обусловленности протекания сознания. Выделяя двенадцать базовых типов сознания, Васубандху соотносит десять из них со сферами психокосма. Так, в чувственном мире могут быть реализованы четыре типа сознания – благое, неблагое, затемненное-неопределенное и незатемненное-неопределенное. В мире форм – те же три, но исключено неблагое, в мире не-форм могут возникать тоже только эти три типа сознания. Итак, в соответствии с тремя психокосмическими сферами следует говорить о десяти состояниях сознания, и все эти состояния не являются чистыми, ибо они принципиально подвержены притоку аффектов.

Чистое сознание, не затронутое даже малейшими следами аффективности, может быть обретено только благодаря формированию в психике трех чистых индрий, последовательно сменяющих друг друга. Благодаря этому процессу чистое сознание и образует два типа – сознание того адепта, который находится на стадии обучения (этому соответствуют индрий познания еще не познанного и глубинного знания), и сознание адепта, чье обучение завершено (т.е. индрия совершенного знания полностью реализовала свое господство в его психике).