Geum.ru

В. И. Рудой классическая буддийская философия рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   ...   63

*   *   *


Подведем промежуточный итог. Васубандху подверг дополнительному анализу такие компоненты формулы причинно-зависимого возникновения, как неведение, имя, контакт и чувствительность, чтобы выяснить функции этих компонентов. Каковы в кратком виде результаты данного анализа?

Неведение рассматривается как реальная сущность (отдельная дхарма), а не номинальная единица языка описания. Это аффект, обладающий свойством "загрязнять" мудрость, т.е. дхарма, которая функционирует в индивидуальном потоке психосоматических состояний в качестве противоположности знанию. Неведение как аффект возникает в момент актуализации когниции "я есмь"" этот аффект несводим ни к какому иному, он – причина всех видов жажды, ложных взглядов, всех видов тщеславия, всякой привязанности к идее "я" или "мое", самомнения и предрасположенности к неблагому.

"Имя", будучи термином, обозначает нематериальные группы (чувствительность, понятия, формирующие факторы в собственном смысле, т.е. самскары, и сознание), таким образом, "именем" обозначается все то, что участвует в формировании направленности сознания на свой объект, обладающий определенным общепринятым наименованием. Другая абхидхармистская точка зрения: нематериальные группы обозначаются термином "имя", когда при распаде тела в этом существовании они направляются, или направляют сознание, к новому рождению, к новой форме существования.

Контакт, согласно воззрениям вайбхашиков, – реальная сущность (отдельная дхарма), причина возникновения которой – это "столкновение" органа чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания (виджняна). Контакт – это явление сознания (чайтасика), а явление сознания и сознание как таковое взаимно опираются друг на друга, как известно из второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы". Таким образом, все содержания сознания могут быть рассмотрены не иначе как контакт: контакты знания (без притока аффектов), контакты неведения (с притоком аффектов), контакты ни-знания-ни-неведения, кармический плод которых – благое-загрязненное и непроявленное-неопределенное. Другая точка зрения, характерная для саутрантиков: контакт – это сам факт столкновения органов чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания.

Чувствительность, или ощущения, – это переживания приятного, неприятного и нейтрального, возникающие в связи с пятью модальностями органов чувств и манасом как органом разума (т.е. шесть видов ощущений приятного, неприятного и нейтрального). Чувствительность рассматривается в неизмененных и измененных состояниях сознания, т.е. в состояниях йогического сосредоточения, соответствующих миру форм (первая и вторая дхьяны, третья и четвертая дхьяны), границе мира форм и мира не-форм и, наконец, миру не-форм.

Ощущения, связанные с органами чувств, именуются чувственными, или телесными. Ощущения, связанные с манасом, – это ментальные ощущения. Ментальное ощущение – это так называемое оценочное отношение (удовлетворение, неудовлетворение, безразличие), т.е. определенная ценностная установка, посредством которой сознание приспосабливается к объектам. Вайбхашики считали, что в акте формирования оценочного отношения сознание "примысливает" к чувственным объектам такие предикаты, как удовлетворение, неудовлетворение и безразличие. Саутрантики же полагали, что дхармы "удовлетворения", "неудовлетворения" и "безразличия" побуждают орган разума вновь и вновь обращаться к объектам, работать с ними.

Количество оценочных отношений различно в неизмененных и измененных состояниях сознания и обусловлено базовыми характеристиками сфер психокосма. Таким образом, можно говорить о космологической типологии оценочных отношений как установок сознания. Однако существует и иная трактовка. Оценочные отношения есть функция деятельности сознания тех живых существ, которые не преодолели влечения к чувственным объектам. Если удовлетворение, неудовлетворение или безразличие выступают в роли аффективных факторов, благодаря которым сознание привязывается к объектам, то следует говорить о наличии оценочных отношений. Если же живое существо уже преодолело влечение к чувственным объектам, то все состояния (включая эмоционально нестабильные), в которых доминирует удовлетворение, неудовлетворение или безразличие, не могут быть определены термином "оценочные отношения".

Данная трактовка принадлежит именно Васубандху, она подводит нас к мысли, что автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривал в качестве оценочных отношений только те аффективноокрашенные диспозиции (предрасположенности) сознания, которые "привязывают" это сознание к чувственным объектам и способны порождать иллюзию, что эти объекты обладают свойством вызывать влечение.

*   *   *


Причинно-зависимое возникновение в своей совокупности есть эффективность психики, действие и основа того и другого. Это положение дополнительно разъясняется Васубандху путем обращения к каноническим аналогиям – прозрачным в познавательном отношении гомогенным примерам (АКБ, III, 36).

Аффективность психики подобна семени, нагу, корню, дереву, шелухе. Из семени возникает с необходимостью побег-стебель – из аффективности психики рождается опять же аффективность, действие и основы их обоих.

Пруд, где обитают наги (т.е. змеи – хтонические существа, которые в культурных представлениях индоарийской общности на уровне глубинной семантики всегда связаны с водой – их присутствие обеспечивало непересыхание водоема), не пересыхает – океан бытия, т.е. сансара, где обитает тот наг, который есть аффективность психики, не истощается.

Дерево, не срубленное под корень, не перестает расти (т.е. снова и снова пускает побеги) – форма существования, чей корень – аффективность психики, не истощается.

Дерево в разные сезоны дает цветы и плоды, будучи неодновременной причиной и того и другого, – аффективность психики есть неодновременная причина и аффективности (аффекты обладают свойством порождать аффекты), и действия, и основы того и другого.

Зерно здоровое, но лишенное шелухи, не прорастает – действие вызревает для нового существования благодаря аффективности как своей оболочке.

Еще раз подчеркнем, что метафоры "семя", "наг", "корень", "дерево" и "шелуха" – это метафоры канонические, использованные Бхагаваном для разъяснения аффективности психики, действия и их основы, Васубандху же в соответствии с логико-дискурсивным стилем шастр разворачивает эти метафоры в гомогенные примеры как элемент умозаключения. Действие в доктринальных текстах уподобляется зерну, наделенному шелухой, растению и цветку риса (АКБ, III, 37). Действие подобно зерну, имеющему шелуху, т.е. оно способно "приобрести кондицию", позволявшую говорить о наличии кармического следствия, подобно тому как зерно, имеющее шелуху, приобретает кондицию, достаточную для прорастания, а лишенное шелухи зерно не прорастает.

Оно подобно однолетнему растению, которое погибает после того, как принесет плоды. Если растение погибло однажды, оно не гибнет снова и снова, – так и действие, один раз прекратившееся, не прекращается многократно. Подобно тому как цветок риса есть непосредственная ("ближайшая") причина плода, так и действие есть непосредственная причина созревания кармического следствия.

"Основа" в доктринальных текстах уподобляется пище и питью и определяется посредством этого уподобления.

Пища и питье, говорит Васубандху, пригодны только для употребления, для питания и, будучи употреблены по назначению, не способны к самовозобновлению. Подобно этому и основа не продуцирует самое себя, ибо она "есть не что иное, как результат". Основа есть следствие, которое само по себе не может порождать созревание следствия в новом существовании. Необходимо иметь в виду, что к основе относятся такие семь компонентов пратитьясамутпады, как сознание, имя и форма, шесть источников сознания, контакт, чувствительность, рождение, старение и смерть. Эти компоненты обладают свойством быть опорой аффектов и действия. Пище и питью уподобляется именно данное свойство ("быть опорой", а не чем-либо иным). Эти семь компонентов двенадцатичленной формулы есть кармический плод, результат, а остальные пять – причина, поскольку их внутренняя природа – аффекты и действие.

Из вышеизложенного становится ясно, что если бы "основа" могла порождать следствие, то освобождение как цель буддийской религиозной жизни и практики йогического сосредоточения было бы в принципе невозможно. Подобная гипотеза (основа порождает следствие в новом рождении) противоречит третьей и четвертой Благородным истинам (Истине прекращения ввиду исчерпания причины сансары и Истине пути), поскольку причина сансары в таком случае была бы неисчерпаемой и соответственно невозможно было бы предложить систему практик, ведущую к исчерпанию причины.