Geum.ru

3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   45

133

Итак, понятие совершенства как объективной целесообразности вообще не имеет никакого отношения к чувству удовольствия, как и последнее — к первому. Для суждения об объективной целесообразности требуется понятие об объекте, которое совершенно не нужно для суждения через удовольствие: его может доставлять чисто эмпирическое созерцание. Представление же о субъективной целесообразности объекта и чувство удовольствия совершенно одно и то же (для этого вовсе не требуется отвлеченного понятия целевого соотношения), а между субъективной и объективной целесообразностью существует глубокая пропасть. В самом деле, чтобы установить, есть ли субъективно целесообразное также и объективно целесообразное, для этого большей частью требуется обстоятельное изучение не только практической философии, но также и техники природы или искусства, т. е. чтобы найти совершенство в вещи, требуется разум; чтобы найти в ней приятное, требуется лишь [внешнее] чувство; чтобы обнаружить в ней красоту, не требуется ничего, кроме одной лишь рефлексии (без какого-либо понятия) о данном представлении.

Следовательно, эстетическая способность рефлексии судит только о субъективной целесообразности (а не о совершенстве) предмета, и здесь возникает вопрос:

[судит ли она] лишь посредством ощущаемого при этом удовольствия или неудовольствия или даже об этом удовольствии или неудовольствии, так что суждение в то же время определяет, что с представлением о предмете должно быть связано удовольствие или неудовольствие.

Как уже сказано выше, этот вопрос еще нельзя решить здесь в достаточной мере. Только рассмотрение этого рода суждений в сочинении должно выяснить, включают ли они в себя всеобщность и необходимость, которые дали бы нам право вывести их из определяющего основания a priori. В этом случае суждение через познавательную способность (главным образом способность суждения) a priori определяло бы нечто хотя и посредством ощущения удовольствия или неудовольствия, но в то же время и о всеобщности правила связи

134

этого ощущения с данным представлением. Если же суждение должно было бы содержать только отношение представления к чувству (без посредства познавательного принципа), как это имеет место в эстетическом суждении чувствования (которое не есть ни познавательное суждение, ни суждение рефлексии), то все эстетические суждения принадлежали бы к чисто эмпирической сфере.

Предварительно можно еще заметить, что от познания к чувству удовольствия и неудовольствия нет перехода посредством понятий о предметах (поскольку они должны иметь отношение к чувству удовольствия и неудовольствия) и, следовательно, нельзя надеяться a priori определить то влияние, которое оказывает на душу данное представление, подобно тому как раньше, в «Критике практического разума», мы отметили в качестве закона, a priori содержащегося в наших моральных суждениях, то, что представление о всеобщей закономерности воления должно в то же время определять волю и тем самым пробуждать также чувство уважения, и тем не менее мы не смогли вывести это чувство из понятий. Точно так же анализ эстетического суждения рефлексии представит нам содержащееся в нем и основанное на априорном принципе понятие формальной, но субъективной целесообразности объектов, которое по сути дела тождественно чувству удовольствия, однако не может быть выведено из каких-либо понятий, с возможностью которых тем не менее вообще соотносится способность представления, когда она воздействует на душу в рефлексии о предмете.

Дефиниция этого чувства, рассматриваемого вообще, безотносительно к тому, сопутствует ли оно ощущению [внешнего] чувства, или рефлексии, или определению воли, должна быть трансцендентальной *. Она

*К понятиям, употребляемым в качестве эмпирических принципов, полезно применить трансцендентальную дефиницию, если есть основание предполагать, что они a priori находятся в родстве с чистой познавательной способностью. В этом случае поступают так же, как математик, который во многом облегчает решение своей задачи тем, что оставляет неопределенными эмпирические данные ее и просто подводит их синтез под выражения чистой арифметики. Однако против такой дефиниции способности

135

может быть сформулирована так: удовольствие есть состояние души, в котором представление согласуется с самим собой как основанием для того, чтобы либо просто

желания («Критика практического разума», предисловие, стр. 16 5 ) мне возразили, что нельзя определять эту способность как способность через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений, так как чистые желания были бы также вожделениями, относительно которых ведь понимают, что они не могут порождать свои объекты. Но это доказывает лишь то, что имеются также определения способности желания, когда она находится в противоречии с самой собой: хотя это весьма примечательный для эмпирической психологии феномен (как для логики наблюдаемое влияние, которое оказывают предрассудки на рассудок), однако он не должен оказывать влияние на дефиницию способности желания, если рассматривать эту способность объективно, а именно какова она гама по себе, до того как что-то отклоняет ее от ее определения. В действительности человек может самым живейшим образом и постоянно желать того, относительно чего он, однако, уверен, что не сможет этого добиться или что это вообще совершенно невозможно: желать, например, чтобы случившееся не случалось, страстно желать, чтобы скорее прошло тягостное для нас время, и т. д. И для морали важно настойчиво предостерегать против подобных пустых и фантастических желаний, которые часто поощряются романами, а иногда и сходными с ними мистическими представлениями о сверхчеловеческом совершенстве и фантастическом блаженстве. Но даже действие, которое подобные пустые желания и стремления, перегружающие сердце и делающие его вялым, оказывают на душу, изнеможение ее от истощения ее сил достаточно доказывают, что эти силы на самом деле неоднократно напрягаются от представлений, чтобы сделать действительным их объект, но столь же часто заставляют душу вновь сознавать свое бессилие. Для антропологии представляет собой немаловажную задачу исследование того, почему природа наделила нас склонностью к такой бесплодной трате сил, как пустые желания и стремления (играющие, конечно, большую роль в человеческой жизни). Мне кажется, что здесь, как и во всех других случаях, она мудро устроила. Ведь если бы мы не побуждались к напряжению сил представлением об объекте до того, как мы удостоверились бы, что наших способностей достаточно для создания объекта, то это напряжение сил оставалось бы, вероятно, большей частью неиспользованным. Ведь обычно мы учимся познавать наши силы только благодаря тому, что мы их испытываем. Природа, следовательно, связала назначение наших сил с представлением об объекте еще до знания нашей способности, часто возникающей именно только благодаря этому устремлению, которое вначале самой душе казалось пустым желанием. Мудрость обязана ограничить этот инстинкт, но это ей никогда не удастся, или она никогда не будет требовать, чтобы искоренить его.

136

сохранить само это состояние (так как состояние содействующих друг другу способностей души в представлении сохраняет само себя), либо породить объект удовольствия. Если имеет место первое, то суждение о данном представлении есть эстетическое суждение рефлексии. Если имеет место второе, то это эстетически патологическое или эстетически практическое суждение. Здесь нетрудно видеть, что удовольствие или неудовольствие, не будучи способами познания, сами по себе вообще не поддаются дефиниции; их надо чувствовать, а не усматривать, и поэтому дефиниция их только через влияние, которое оказывает представление посредством этого чувства на деятельность способностей души, будет неполной.

IX. О телеологическом рассмотрении

Под формальной техникой природы я подразумевал целесообразность ее в созерцании; под реальной же техникой я подразумеваю ее целесообразность согласно понятиям. Первая дает для способности суждения целесообразные образы, т. е. форму, при созерцании которой воображение "и рассудок сами собой согласуются друг с другом для возможности понятия. Вторая означает понятие о вещах как целях природы, т. е. как таких, внутренняя возможность которых предполагает цель, стало быть понятие, которое в качестве условия лежит в основе каузальности их порождения.

Способность суждения сама может a priori давать и конструировать целесообразные формы созерцания, если она создает их для схватывания так, как они подходят для изображения понятия. Но цели, т. е. представления, которые сами рассматриваются как условия каузальности их предметов (как следствий), вообще должны быть даны откуда-нибудь, прежде чем способность суждения будет заниматься условиями многообразного, чтобы согласовать его. Если эти цели должны быть целями природы, то нужно, чтобы некоторые природные вещи могли рассматриваться так, как если бы они были продуктами некоей причины, и каузальность ее могла бы быть определена лишь представлением об

137

объекте. Однако мы не можем a priori определить, как и сколь различным образом возможны вещи через их причины: для этого необходимы эмпирические законы.

Суждение о целесообразности в природных вещах, которая рассматривается как основание их возможности (как цели природы), называется телеологическим суждением. Однако хотя сами эстетические суждения невозможны a priori, тем не менее в необходимой идее опыта как системы даны априорные принципы, которые содержат понятие формальной целесообразности природы для нашей способности суждения, и отсюда a priori выявляется возможность эстетических суждений рефлексии, как таковых, основывающихся на априорных принципах. Природа согласуется необходимым образом не только с нашим рассудком в отношении своих трансцендентальных законов, но и в своих эмпирических законах со способностью суждения и присущей ей способностью изображать их в эмпирическом схваты­вании их форм посредством воображения, и притом лишь ради опыта; здесь может быть еще доказана необходимость формальной целесообразности природы в отношении указанной согласованности (со способностью суждения). Однако в качестве объекта телеологического рассмотрения природа должна мыслиться согласующейся также и с разумом в соответствии с понятием о цели, которое он составляет себе, как в соответствии с его каузальностью. Это больше того, чего можно требовать от одной лишь способности суждения, которая может, правда, содержать собственные априорные принципы для формы созерцания, но не для понятий о порождении вещей. Следовательно, понятие реальной цели природы лежит полностью за пределами способности суждения, если последняя берется сама по себе. И так как она в качестве обособленной познавательной способности рассматривает в представлении до всякого понятия лишь две способности — воображение и рассудок — в их соотношении и таким образом усматривает субъективную целесообразность предмета для познавательной способности в схватывании этого предмета (воображением), то в телеологической целесообразности вещей как целей природы, которые могут быть

138

представлены лишь посредством понятии, она должна будет соотнести рассудок с разумом (который для опыта вообще не необходим), чтобы представить вещи как цели природы.

Эстетическое рассмотрение природных форм могло в чисто эмпирическом схватывании созерцания, не положив в основу понятие о предмете, найти целесообразными некоторые встречающиеся в природе предметы, а именно только в отношении к субъективным условиям способности суждения. Следовательно, эстетическое рассмотрение не требовало и не порождало никакого понятия об объекте; поэтому оно и объявило эти объекты не целями природы в объективном суждении, а лишь целесообразными для способности представления, в субъективном отношении; эту целесообразность форм, равно как и технику природы в отношении ее (technica speciosa), можно назвать фигуральной.

Телеологическое же суждение предполагает понятие об объекте и судит о возможности его согласно закону связи причин и действий. Эту технику природы можно было бы поэтому назвать пластической, если бы это слово уже не употреблялось в более общем смысле, а именно для обозначения красоты природы, а также намерений природы; поэтому, если угодно, ее можно назвать органической техникой природы. Это выражение обозначает понятие целесообразности не только применительно к способу представления, но и в отношении возможности самих вещей.

Однако существеннее и важнее всего для данного параграфа, пожалуй, доказательство того, что понятие конечных причин в природе, которое отделяет телеологическое рассмотрение природы от рассмотрения ее по всеобщим механическим законам, принадлежит лишь способности суждения, а не рассудку или разуму, т. е., поскольку понятие целей природы можно было бы применять и в объективном смысле в качестве намерения природы, такое уже софистическое (vernunfteind) применение вовсе не было бы основано в опыте, который хотя и может предлагать цели, но ничем не может доказать, что они в то же время намерения; стало быть, то,

139

что встречается в опыте как принадлежащее к телеологии, содержит в себе исключительно лишь отношение предметов опыта к способности суждения, а именно основоположение последней, благодаря которому она устанавливает законы для самой себя (не для природы), т. е. содержит его как рефлектирующая способность суждения.

Понятие целей и целесообразности есть, правда, понятие разума, поскольку разуму приписывают основание возможности объекта. Однако целесообразность природы или же понятие о вещах как целях природы ставит разум как причину в такое соотношение с подобными вещами, в котором мы никаким опытом не распознаем его как основание их возможности. В самом деле, лишь в произведениях искусства мы можем осознать каузальность разума в отношении объектов, которые поэтому называются целесообразными или целями. Называть же по отношению к ним разум техническим подобает [лишь] опыту, касающемуся каузальности наших собственных способностей. Однако представлять себе природу подобно разуму технической (и таким образом приписывать природе целесообразность и даже цели) — такое представление есть особое понятие, которого мы не можем найти в опыте и которое лишь способность суждения вкладывает в свою рефлексию о предметах, чтобы в соответствии с его указанием осуществить опыт по частным законам, а именно по законам возможности системы.

Всю целесообразность природы можно рассматривать либо как естественную (forma finalis naturae spontanea), либо как преднамеренную (intentionalis). Сам опыт дает право только на первый способ представления; второй способ есть гипотетический способ объяснения, который дополняет указанное понятие о вещах как целях природы. Первое понятие о вещах как целях природы относится первоначально к рефлектирующей способности суждения (хотя и не эстетически, а логически рефлектирующей), второе — к определяющей. Для первого требуется, правда, также и разум, но лишь ради опыта, который надо осуществить по принципам (следовательно, [разум] в его имманентном применении),


140

для второго же — разум, возвышающийся до запредельного (в трансцендентном применении).

Мы можем и должны, насколько это в наших силах, стремиться исследовать природу в ее причинной связи по чисто механическим законам ее в опыте: в этих законах ведь заключаются истинные физические основания объяснения, цепь (Zusammenhang) которых составляет научное познание природы разумом. Однако среди продуктов природы мы находим особые и очень распространенные роды, в самих себе содержащие такую связь действующих причин, в основу которой мы должны положить понятие цели, если только хотим осуществить опыт, т. е. наблюдение согласно принципу, соответствующему внутренней возможности опыта. Если бы мы захотели рассматривать форму опыта и ее возможность лишь по механическим законам, при которых идея действия не должна быть положена в основу возможности его причины, а должна быть взята в обратном отношении, то было бы невозможно получить из специфической формы этих природных вещей хотя бы одно эмпирическое понятие, которое позволило бы нам перейти от внутреннего устройства этих вещей как причины к действию. Дело в том, что части этих механизмов (Maschinen), поскольку каждая из них имеет не само по себе обособленное, а общее им основание их возможности, представляют собой причину наблюдаемого в них действия. Но так как природе физикомеханических причин будет явно противоречить, если целое будет причиной возможности каузальности частей — скорее, части должны быть уже даны, чтобы понять возможность целого; так как, далее, особое представление целого, предшествующее возможности частей, есть не более как идея, а эта идея, рассматриваемая как основание каузальности, называется целью, — то ясно, что, если имеются такого рода продукты природы, исследовать их свойства и их причины даже в опыте невозможно (не говоря уже о том, чтобы объяснить их с помощью разума), не представляя себе определенным образом эти продукты природы, их форму и каузальность согласно некоему принципу целей.

141

Теперь ясно, что в подобных случаях понятие объективной целесообразности природы служит только для рефлексии об объекте, а не для определения объекта понятием цели и что телеологическое суждение о внутренней возможности продукта природы есть не определяющее, а чисто рефлектирующее суждение. Так, например, когда говорят, что хрусталик в глазу имеет цель посредством вторичного преломления световых лучей, исходящих: из одной точки, вновь соединить их в одной точке на сетчатой оболочке глаза, это означает лишь, что представление о цели в каузальности природы при образовании глаза мыслится потому, что подобная идея служит принципом, который позволяет тем самым проводить исследование глаза, касающееся указанной части глаза, а также ради средств, которые можно было бы придумать, чтобы содействовать указанному действию. Этим природе еще не приписывается причина, действующая согласно представлению о целях, т. е. преднамеренно, что было бы определяющим телеологическим суждением и в качестве такового трансцендентным, поскольку оно предлагало бы каузальность, выходящую за пределы природы.

Следовательно, понятие целей природы есть понятие, которое образует исключительно лишь рефлектирующая способность суждения ради своих собственных нужд, для того чтобы исследовать причинную связь в предметах опыта. При объяснении внутренней возможности тех пли иных природных форм с помощью телеологического принципа остается неопределенным, преднамеренна ли их целесообразность или непреднамеренна. Суждение, которое утверждает то или другое, было бы уже не чисто рефлектирующим, а определяющим суждением, и понятие цели природы не было бы уже понятием одной лишь способности суждения для имманентного (эмпирического) применения, а было бы связано с некоторым понятием разума о преднамеренно действующей причине, поставленной над природой; применение же этого понятия было бы трансцендентным, как бы ни судили в данном случае — утвердительно или отрицательно.

142

X. Об отыскании принципа технической способности суждения

Если для всего того, что происходит, следует найти лишь основание объяснения, то это основание может быть либо эмпирическим, либо априорным принципом или может быть составлено из обоих, как это видно на примере физико-механических объяснений событий телесного мира, находящих свои принципы отчасти в общем (рациональном) естествознании, отчасти же в естествознании, содержащем эмпирические законы движения. Нечто подобное имеет место, когда ищут психологические основания для объяснения того, что происходит в нашей душе, но с тон лишь разницей, что, насколько мне известно, принципы для этого основания все эмпирические, за исключением одного, а именно принципа постоянства всех изменений (так как время, которое имеет лишь одно измерение, составляет формальное условие внутреннего созерцания); этот принцип a priori лежит в основе этих восприятии, однако отсюда почти ничего нельзя извлечь для объяснения, потому что общее учение о времени в отличие от чистого учения о пространстве (геометрии) не дает достаточного материала для целостной науки.

Следовательно, если бы надо было объяснить, как впервые возникло у людей то, что мы называем вкусом, почему одни предметы привлекали вкус гораздо больше, чем другие, и породили в тех или иных местах и в том или ином обществе суждение о красоте, по какой причине вкус мог подняться до роскоши и т. п., то принципы такого объяснения следовало бы искать большей частью в психологии (под которой в подобном случае всегда понимается лишь эмпирическая психология). Так, моралисты требуют от психологов объяснить им странное явление скупости, которая видит в одном лишь обладании средствами для жизни в довольстве (или для любой другой цели) абсолютную ценность, имея, однако, намерение никогда ими не пользоваться;

или честолюбия, которое находит эти средства в одной лишь славе без какой-либо дальнейшей цели, [объяснить им это явление для того], чтобы они могли сообразовать

143

свои предписания не с самими нравственными законами, а с устранением препятствий, противодействующих влиянию этих законов. При этом, однако, надо признать, что с психологическими объяснениями, если сравнивать их с физическими, дело обстоит очень плохо; что они сплошь гипотетические и к трем различным основаниям объяснения очень легко можно придумать четвертое, столь же иллюзорное, и что поэтому множество подобного рода мнимых психологов, которые умеют находить причины для каждой душевной аффектации и душевного волнения, пробуждаемого спектаклями", поэтическими представлениями и предметами природы, и называют это свое остроумие философией, предназначенной для научного объяснения обыкновеннейших явлений природы в телесном мире, — эти психологи не обнаруживают не только никакого знания, но, вероятно, даже и способности к нему. Вести психологические наблюдения (как это делал Бёрк 6 в своем сочинении о прекрасном и возвышенном), стало быть, собирать материал для будущих подлежащих объединению в систему эмпирических правил, не желая, однако, понять эти правила, — такова, вероятно, единственно истинная обязанность эмпирической психологии, которая вряд ли сможет когда-либо притязать на звание философской науки.