Б. Д. Дандарон мысли буддиста «черная тетрадь»
| Вид материала | Документы |
- Кавеидиш Р. К 12 Черная магия / Пер с англ. А. Блейз, 6236.13kb.
- Рассмотрено: утверждаю, 91.74kb.
- Положение о ведении ученических тетрадей и их проверке Общие положения, 93.43kb.
- Черная металлургия мира основные этапы развития отрасли, 622.52kb.
- Черная металлургия, 26.82kb.
- Конкурс Использование современных образовательных технологий в начальных классах Рабочая, 188.21kb.
- Тематическое планирование Окружающий мир 1 класс, 324.85kb.
- Т. М. Шадонова рабочая тетрадь по региональной экономике, 950.23kb.
- Конспект урока на тему «Развитие речи. Изложение. Сложные предложения с различными, 29.7kb.
- Пензина Т. Р. коммерческая логистика рабочая тетрадь, 17.44kb.
^ Теория шуньи мадхьямиков
Учителя школы «Прасангика» (Нагарджуна, Арьядева, Буддапа-лита, Чандракирти и др.) в своих трактатах перечисляют 16 разновидностей шуньи, которые охватывают все предметы, явления и элементы Сансары. В конечном итоге они сводятся к четырем основным шунья. Они суть:
- Шунья внешнего;
- Шунья внутреннего;
- Шунья внешне-внутреннего;
- Шунья шуньи.
1. Шунья внешнего относится к шунье познаваемых объектов Вишая.
Определяя понятие бытия, мы имеем в виду простую, целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. 1 Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего «я», а имеют лишь простую форму и свойства, не представляющие из себя конкретное бытие. Мое «я» или «я» вещей должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но этого «я» нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом вникаем в то, что называем нашим «я», как единичное, неделимое, простое бытие, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределенности. Мы никогда не поймаем своего «я» отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть мое конкретное «я». Вместо этого моего конкретного «я» я постоянно обнаруживаю пустое название или слово «я». Если взять конкретную вещь и разложить ее на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к «Ничто», но не найдем конкретного, единичного «я» изучаемого предмета. «Все, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, — говорит Буддапалита, — это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает от самой себя, не возникает от Других, не возникает ни от того и ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-то определенного корня. Все находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше того же не рожает, кто родился — вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно. Если исследовать корни или семена растений, то они уходят в бесконечность в вечном круговороте Сансары. Все это находится в постоянном потоке, одни исчезают, а другие возникают. Таким образом, по нашему мнению, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не конкретным вещам. Когда мы стали искать конкретных и неделимых вещей, мы не могли их найти нигде. Из этого мы делаем вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме: Качество это определяется как краски (цвета), звук, запах, ощущение твердости и мягкости и т. п. Но и они как конкретные вещи не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что «если исследовать конкретное материальное бытие, то оно не может найти себе место, кроме телесных — материальных вещей, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать». Но Прасангика утверждает, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты — Виджнянавады. Эти пустые формы и качество вещей «существуют объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерные, иллюзорные и поэтому шунъи Вот это отсутствие конкретного «я» вещей, за пустыми формами и свойствами, представители Прасангики называют «шуньями внешнего».
Для подтверждения нравственного закона в нереальном мире Чандракирти пишет: «если Учитель (Нагарджуна) сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни — это просто иллюзии, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, отсюда будет следовать, что безнравственные поступки не существуют, а если они не существуют, то не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливых и несчастных жизней не будет существовать феноменальный мир «Сансара» и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесплодными».
Чандракирти мы отвечаем: «Мы учили иллюзии бытия как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учим его к истинности шунье. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели, они не задерживаются на множественности, ни на чем, что может быть иллюзией или не-иллюзией. А когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет никакого Нравственного Закона. Как могут для него быть какие-либо добродеяния или какая-либо феноменальная жизнь. Вопрос, существует реальность или нет, никогда не будет занимать его».
Соответственно Будда заявил в «Ратнакута»: «О Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято. Что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее. Что не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности. Что не имеет реальности, то не имеет причинности. То, что беспричинно, не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, как следствие этого, он блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь Нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей — иллюзии, они, тем не менее, могут производить или моральное осквернение, или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял ее природы, также и видения, вызванные Буддой, — причина морального очищения тех, кто использует корни добродетели».
Это утверждается в «Беседе с Дридхашайей»: «Это подобно, о благородный сын, кому-либо, наблюдавшему волшебное видение. Он созерцает видение красивой женщины, и его сердце наполняется страстью. Он встает со своего места, и оно исчезает. После этого он пытается убеждать себя, что женщина была уродлива, что даже не было реальной личности, но собрание элементов непостоянных, беспокойных и иллюзорных и т. д.»
Следующее утверждается в Винае. «Инженер мог создать механическую куклу — (робот) в виде красивой молодой женщины. Это не была бы реальная женщина, но мастерство так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в нее. Также и эти явления, хотя и не имеют своей собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей».
Мы находим в «Ратнакутасутре» следующую историю. «В те времена жили пятьсот монахов, которые не поняли проповедей Просветленного. Они не постигли их глубины. Они не имели рвения к ним. Тогда они встали со своих мест и ушли. Просветленный по этому случаю создал волшебное видение двух отшельников на пути, по которому направлялись монахи. Затем пятьсот монахов достигли места, где стояли два призрака отшельников. Встретив их, они поговорили с ними: «Куда идут оба преподобных отца?»
Волшебные монахи отвечали: «Мы удаляемся в леса. Там мы желаем жить, наслаждаясь блаженным чувством экстаза. Мы не Можем проникнуть в учение Просветленного, мы не можем постигнуть его глубины. Мы не чувствуем никакой веры, мы боимся его, мы трепещем перед ним». Затем стали говорить пятьсот монахов: «Мы не проникли в учение Просветленного, мы не постигли его глубины, мы не верим в него, мы боимся, мы трепещем. Поэтому мы также желаем идти в леса и жить там, наслаждаясь блаженным чувством экстаза». Волшебные монахи сказали: «Поэтому, о Почтенные, мы объединимся, мы не будем ссориться; из всех обязанностей монахов не ссориться превыше всех!» От чего почтенные думают освободиться?
Они отвечали: «Мы думаем освободиться от жадности, ненависти и страсти».
Два волшебных монаха сказали: «Но находятся ли действительно почтенные во власти жадности, ненависти и страсти, от которых они хотят отказаться?»
Они отвечали: «Они не воспринимаются ни внутри нас, ни во внешних вещах, ни в пространстве между тем и другим. Они в действительности не могут возникать, если их не вообразить?»
Волшебные монахи сказали: «Итак, о Почтенные, не воображайте их, не предполагайте их. И если Почтенные не будут воображать их, не будут предполагать, они не будут ни любить, ни не любить. Человек, который не любит, ни не любит, называется бесстрастным Заслуга, о Почтенные, ни переселяется, ни исчезает. Экстаз, мудрость, освобождение, интеллектуальное пробуждение, первый проблеск Нирваны (вимукти-джняна-дарсана) — они не переселяются, не исчезают, они — элементы, о Почтенные, через которые вызывается Нирвана. Но сами по себе, о Почтенные, эти элементы — также шунья, они не имеют сущности. Вы должны забыть, о Почтенные, даже мысль об отдельной конечной Нирване! Не создавайте понятий о том, что является только понятием, не задумывайте идею о том, что является только идеей! Для того, кто слишком много думает об идее как идее, эта идея становится тюрьмой. О Почтенные, вы должны войти в то мистическое состояние, где все понятия и все чувства угасают! Мы говорим вам, что вот отшельник, который поглощен таким экстазом, достиг высшей точки, после которой невозможен дальнейший прогресс». После этого эти пятьсот отшельников освободили свой разум от всех уз, даже от бесстрастных уз. Осветив таким образом свой разум, они приблизились к месту, где обитал Будда. Приблизившись, они поклонились ногам Господа, касаясь земли головами, и сели в стороне.
Почтенный Субхути тогда сказал отшельникам так:
«О братья, куда вы идете, откуда вы пришли?»
Они отвечали: «О почтенный Субхути, система, которой учит Просветленный, не допускает ни движения к какому-то месту, ни прихода из какого-то места».
Субхути сказал: «Кто ваш учитель?»
Они ответили: «Тот, кто никогда не родился и никогда не исчезнет» .
Он спросил: «В каком духе преподавалась вам философия?»
Они ответили: «Целью не было ни связывание, ни освобождение».
Он спросил: «Кто упражнял вас?»
Они ответили: «Тот, кто не имеет ни тела, ни разума».
Он спросил: «Каков был метод вашей подготовки?»
Они ответили: «Ни метод уходящего неведения, ни метод приобретаемого знания».
Он спросил: «Чьи вы ученики?»
Они ответили: «Того, кто не достиг Нирваны, кто не достиг Высшего просветления».
Он спросил: «Кто ваши соучастники?»
Они ответили: «Те, кто никогда не появлялся в трех мирах бытия».
Он спросил: «О братья, сколько времени вам понадобится, чтобы достичь Высшей Нирваны?»
Они ответили: «Мы достигаем ее, когда все волшебные тела, созданные Буддами, исчезнут».
Он спросил: «Как вы достигли цели?»
Они ответили: «Рассматривая идею себя и меня».
Он спросил: «Как вы избавились от страстей?»
Они ответили: «Высшим уничтожением всех элементов жизни».
Он спросил: «Как вы победили Искусителя?»
Они ответили: «Не обращая внимания на Искусителя, который присущ элементам нашей личности».
Он спросил: «Как вы были связаны с вашим Учителем?»
Они ответили: «Ни телесно, ни мысленно».
Он спросил: «Как вы исполняете свои благотворительные обязанности?»
Они ответили: «Не беря ничего, не получая ничего!»
Он спросил: «Как вы избегли перерождения?»
Они ответили: «Уклонившись от уничтожения и вечности».
Он спросил: «Как вы достигли цели милосердия?»
Они ответили: «Будучи совершенно отрешенными от любой собственности».
Он спросил: «Какую цель вы себе ставите?»
Они ответили: «Мы ставим себе те же цели, как все призрачные существа, созданные Буддой».
«В течение этой встречи, когда Субхути задавал вопросы, а отшельники давали ответы, 800 монахов освободились даже от своих бесстрастных уз (они стали святыми- арья) и 32 000 людей очистили свои духовные глаза от всей пыли и грязи в отношении реальности всех элементов жизни».
Так два волшебных призрака, которые не имели реального бытия, которые были созданы Просветленным, заложили основу очищения пятистам монахов.
Это также утверждается в «Ваджрамандадхарани»:
«Так это происходит, о Манджушри, что обусловленный куском дерева, и обусловленный трением, и обусловленный усилием человеческой руки, появляется дым и появляется огонь. Но это горение не содержится ни в куске дерева, ни в трении, ни в усилии рук. Даже так происходит, о Манджушри, что личность, называемая человеком, может быть поставлена в тупик иллюзорной нереальностью. Производится сожжение вожделения, сожжение ненависти и сожжение слепоты. Но это сожжение ни внутри него, ни в предметах вне его, ни в промежуточном пространстве между тем и другим. Опять, о Манджушри, что мы называем иллюзией, почему оно так называется? Иллюзия, о Манджушри, — это состояние полного заблуждения в отношении всех элементов бытия. Аксиома Дхарани состоит в том, что все элементы подобны аду».
«О Блаженный! Это соответствует шунье феноменального мира, которую божественные Будды проповедовали в своих учениях живым существам, наполненным четырехкратной1 иллюзией реального мира: «нет здесь (в этом мире, учат они) ни мужчины, ни женщины, ни живых существ, ни души, ни духа, ни личности1 Вся эта множественность конечных элементов бытия — иллюзия Они не существуют. Они обманчивы, они подобны волшебству, они подобны отражению луны в воде и т. д.» Получив это наставление Будды, живые существа воспринимают множественность элементов без их очарования, без их иллюзорного характера, без рассматривания их как отдельных существований, без этого порока множественности. Они уходят, а их разум поглощается Пространством. После того как они уходят, они совершенно сливаются с Конечной реальностью Нирваны. Таким образом, доказывается, что эти отдельные Сущности феноменального мира не имеют реального, независимого своего собственного бытия. Для простых людей, которые вводятся в заблуждение своими собственными субъективными иллюзиями, они становятся источником морального осквернения в этой жизни. В нашем «Введении в систему Мадхьямики» мы объяснили подробно, как объекты, которые не обладают своей собственной реальностью, могут, тем не менее, производить или моральное осквернение, или моральное очищение».
2. ^ Шунья внутреннего относится к пяти скандхам живых существ.
Некоторые западные философы-идеалисты, как буддийские виджнянавадины, в результате анализа внешнего мира с точки зрения познаний пришли к выводу о нереальности феноменального мира. Они утверждают, что нет ничего реального во внешнем мире, кроме комплекса нашего ощущения. А наши учителя-мадхьямики говорят, что и комплекс ощущения тоже есть шунья.
Все элементы бытия индивида представлены нами, буддистами, путем их деления на пять групп элементов: 1) чувственное; 2) ощущения; 3) представления; 4) волевые акты и другие способности, т. е. психические элементы и прочее, и 5) чистый контакт или общее понятие сознания (без содержания).
Три из этих групп, а именно ощущений, представлений и чистого сознания, без содержания содержат каждая по одному элементу дхармы. Несмотря на это, они называются группами, ибо они включают в себя ощущения прошедшие, настоящие и будущие, близкие и отдаленные, внешние и внутренние, нравственно-чистые и нечистые и т. д. Группа чувственного включает в себя 10 элементов, 10 различных разновидностей, связанных с органами чувств. Группа волевых актов и пр. содержит 58 элементов — различных психических способностей и общие силы.
Физические элементы, включая внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной статьей — чувственностью Нечувственные распределены среди других четырех
Все указанные элементы — скандхи, которые входят в состав индивида, обладают теми же свойствами, какими обладают все прочие объективные элементы, они суть множественности, изменчивость и пр. Они являются вожделениями, ненавистью и слепотой и, стало быть, являются иллюзией, не существуют реально, т. е. шуньята. Эти иллюзорные, не реальные по своей сущности элементы, находятся постоянно в состоянии волнения, а конечная цель мирового процесса — движение Алая-виджняны к Нирване по закону совершенствования — состоит в их постоянном успокоении в конечном угасании в Нирване.
Васубандху констатирует, что Будда, по своему состраданию к горестям всех живых существ, открыл средство спасения, которое не состояло из магических или религиозных просьб, но из знания метода превращения всех элементов утпатти-дхарма в анутпатти-Дхарма, т. е. остановки навсегда волнения и множественности, созданных действиями сил, активных в процесс жизни. Понятие о буддийском элементе дхарма было бы неполным, если бы мы не включили в это понятие дополнение о волнении, которое должно быть подавлено, наряду с понятием о не субстанциональности и Моментальности исчезновения.
Этот признак оборачивает теорию дхарм в учение о спасении — главную цель как теоретического, так и практического буддизма С точки зрения постепенного прогресса (движения) к конечному освобождению по закону совершенствований, все элементы бытия могут принимать два разных характера: они характеризуются или тенденцией (стремлением) к бытию, волнению и беспорядку Сансары и тогда их называют «сасрава», т. е. «находящиеся под влиянием» страстей, или же они «не находятся под влиянием» — «анасрава», т. е. выражают обратное стремление к подавлению бытия, успокоению волнения. Это мы повторяем то, что сказано нами раньше, но здесь с точки зрения теории дхарм. Первый ряд элементов (сасрава-дхарма) соответствует обычному человеку со всеми его радостями и беспокойствами в жизни (клешами), второй представляет святого (арья), который стоит в стороне от всех житейских интересов и беспокоится только о конечном освобождении. Если рассуждать о «спасении» с точки зрения теории дхарм, то мы увидим следующую картину.
Проникновенное интуитивное знание, точное различение всех элементов бытия и их шуньяты существенно для спасения, ибо, если они познаны, то могут быть выбраны и постепенно подавлены один за другим. Сопутствующее значение термина «элемент» (дхарма) включает в себя дальнейшие три понятия: 1) это нечто, что может быть определено, т. е. различимо в сложном потоке бытия — Сансаре по закону совершенствования, как некая конечная реальность — Алая-виджняна; 2) это нечто в состоянии вечного волнения; 3) это нечто, что может и должно быть умиротворено и приведено к внутреннему застою, бездействию в конечной Нирване.
Особый элемент получил в этой связи исключительное значение Он идет под термином «праджня» — или эмоционально-мистическая интуиция, которая открывается на бодхисаттвовском пути в процессе просветления индивида. Тогда она становится праджня-амала «чистым интуитивным знанием», анасрава-праджня, понимание не под влиянием мирских мышлений. Ее присутствие придает всему потоку (сантана) особый характер, она становится центральным элементом потока и ее спутники — все другие элементы «потока» — ощущения, идеи, усилия делаются чистыми. Присутствие этого элемента действует как противовес всем другим элементам, которые неблагоприятны совершенствующему движению. Они постепенно исчезают «в огне» Нирваны и не могут вновь появиться в этом потоке. Первое, что осуществляется в таком состоянии, — это познание теории элементов, идея о том, что нет постоянной личности, что предполагаемая личность в действительности — скопление пяти составляющих элементов — скандх, которые в конечном итоге есть нереальность — шунья. Когда ложное воззрение о якобы существующей личности устранено, то налицо вступление на путь, ведущий к конечному воплощению. Каждый порочный или беспокоящий «неблагоприятный» (акучала) элемент имеет противоядие среди средств мудрости. Когда он подавлен, то делается анутпатти-дхарма, т. е. элементом, который никогда не вернется в сансарное волнение, он замещается бессодержательностью и эта бессодержательность (ниродха) называется «прекращение сансарного волнения через мудрость (патисанкья-нирадха). Но лишь начальные ступени святости могут быть достигнуты посредством так называемого дрсти-марга, т. е. через лишь знание останавливается проявление дхарм. Остальные останавливаются мистическим сосредоточением, это бхавана-хейя, т. е. подавляемое вступлением в области транса (самадхи). Для махаянистических буддистов конечным средством спасения является тантрийская йога, йога может не только удалить умственные психические неблагоприятные элементы (клеши), но может остановить бытие или появление самой материи. Здесь материя в этой системе сводится к фактам чувственного, представляемым скорее как силы, мгновенные проблески, как современные элементарные частицы, которые появляются и исчезают в сотую и тысячную долю секунды. Уже доказано в йогической практике, что когда достигнута известная степень сосредоточения — самадхи, то исчезают ощущения (чувства) вкуса и запаха, стало быть, приятности и отвратительности в пищах и т. п. Следовательно, сделан вывод, что объекты этих органов чувств также исчезли. В «А6хидхармакоше» поднимается вопрос о том, что сколько элементов могут быть подавлены через знание, и сколько через сосредоточение (экстаз) и отвечено, что некоторые психические элементы могут быть подавлены только знанием, а именно вера в реальность личности — саткая-дрсти и ее последствия — все ощущения, идеи, волевые акты и силы, с этим связанные, они исчезают, как только найдено противоядие, т. е. принята анатма-дхарма теория. Другие нечистые элементы (сасрава), все материальные элементы и все сознания чувственного могут быть подавлены лишь путем сосредоточения. Эта теория обсуждалась в школе вайбхашиков, которых, как мы видели, основательно критикует Чандракирти. Очищенные элементы святого анасрава-дхарма невозможны к подавлению, но они также исчезают ко времени Нирваны из-за отсутствия новой кармы, т. е. элементов волнения (дукха), чему было обязано и волнение мира.
Есть целые миры, где эти виды материи и соответствующие им чувственные восприятия отсутствуют, это миры ославленной или очищенной материи. В них можно войти или путем перерождения в них, или усилием сосредоточения (самадхи), погружением, Которое переносит в высшие планы бытия. У чисто духовных существ (или, точнее, представлений существ) их сознание и психические элементы приведены к застою в некоторых очень высоких планах «бытия в трансе»; 1 бессознательный транс (асанджи-самапати) и транс успокоения (пиродха-самапати). Но все же это не вечное угасание. Лишь, в конце концов, достигается абсолютная установка чистых дхарм наивысших духовных существ, они замещаются вечным бессодержанием. Это и есть Нирвана, полное уничтожение (самскрита-дхарма), что равноценно присутствию асам-скрита-дхарма.
Согласно Сарвастивадинам, совершенно отрицательный результат все же является некоторой сущностью. В данном случае они делают разницу между существом и проявлением дхарм. Во время Нирваны проявления навсегда прекратились, перерождения больше не будет, но это существо остается. Это все же некоторого рода Сущность, где нет сознания, т. е. Алая-виджняны (йогачаров) в чистом виде перешла в Нирвану, где нет волнения, множественности. В самой Нирване — Абсолюте нет ни тени Сансарного, она «состояние», противоположное всему Сансарному, как физическому миру противостоит антимир. Процессы, происходящие в антимире, нам неясны, точно также нам неизвестно, что происходит в Нирване.
3. ^ Шуньята внешне-внутреннего относится к шуньяте индрия, познавательной способности индивида.
В буддийской теории познания рассматриваются одновременно появления (возникновения): момент Вишая (объект познания); момент органа чувства — индрия и момент чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своем существовании. Будучи представляемыми как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни «хватания», ни «схватывания» объекта интеллектом. Но, в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной близости с ними. Например: момент цвета (пуна), момент органа — зрения (чаксу) и момент чистого сознания (читта), возникая одновременно, в непосредственной близости, образуют то, что называется ощущение (спарша) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, где доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей все на множественность отдельных элементов, которые являются шуньятой и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешние по отношению друг к другу. Все же привычки различать между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могли быть совершенно отброшены в системе логики.
Дальше представители школы Мадхьямика-Прасангика рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, и ощущение и чувственное восприятие являются основой для нашего знания. Чувственное восприятие — это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познает свойства окружающей среды, а также состояние своего тела. Окружающая среда в целом — это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма выделяются из всей массы свойств некоторые из них. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязывания данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате (в ходе) интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании «после того», как получены импульсы от различных органов чувств.
Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в мое сознание изолированно. То, что я сознаю, это единое, целое представление об окружающей меня среде, в которой данные различных чувств смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд подтверждает не только современная умозрительная (идеалистическая) философия, но также гештальт-психология и физиология нервной деятельности.
Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными, они не имеют реального существования; во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны или, как заявляет Беркли, «инертны», между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого взаимодействия или влияния друг на друга. Значит, чувственное восприятие не имеет способности изменяться само или изменять что-либо — действовать или влиять на что-либо Постулировав такой вид существования, учителя «прасангики» утверждают, что так как человеческому уму известны только подобные объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должны быть признаны иллюзией. И наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные всецело инертны и не способны изменяться, то именно они и являются иллюзиями. Чувственные восприятия, которые производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, то сами эти органы чувства суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения, нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя слышать ушами и т. д. Таким образом, эти шесть органов чувств или восприятия — каждый в отдельности есть шуньята. Зрение, слух, обоняние, чувство твердости и мягкости и сознание есть шуньята, ибо они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять, так как воспринимают форму и свойство материального объекта. Они не представляют, как инертные, неподвижные, неизменные, первичной истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени, но они не разрушаются так, как материальное бытие. «Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава-шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношения времени, отношения пространства; Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта (Сансара) нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое бытие не есть существование, не есть процесс; чистое небытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они всегда заменяют самих себя. Они не являются ни самостоятельно существующими, ни несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие». И поэтому некоторые западные исследователи (Щербатовский) шунью называют «относительностью», но «относительность» можно принять по отношению «шуньи» материального (Сансарного) объекта, и то не всегда, а в отношении «шуньи» Нирваны совершенно неприемлемо. Поэтому лучше всего сохранить санскритское слово «Шунья, шуньята». В «Лалитавистаре» говорится: «нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо их обоих». Из всего этого нам становится ясным одно, что если мы спутаем феноменальный мир с Ноуменальной реальностью, как наш мир (Галактику) с антимиром, то это будет примером авидьи. Но мы не можем понять трансцендентальную реальность помимо мира опыта, мы не можем достигнуть Нирваны иначе, как поняв первичную реальность. По взгляду наших учителей -мадхьямиков, Нирвана, которая является отличным от мира опыта, представляет собой абсолютную истину.
В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов Восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.), которые вошли в христианское учение под названием «негативная теология». Они считали, что Божество, в силу своей бесконечности, несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т. е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие бога представляется как небытие.
Сравнивая взгляды представителей негативной теологии христианства о небытии Божества с нашим учением о шунье Абсолюта, можно выразиться так: так как идея добра - Нирвана или Абсолютная реальность как высшее начало лежит за пределами чувственного мира и находится над пространством и временем, то она бесконечна. Если это так, то бесконечность обладает положительным качеством. Как основной атрибут Абсолюта или Нирваны. Поэтому бесконечность понимается не только в количественном смысле, а также качественно. Таким образом, как противоположность конечного, конкретного чувственного бытия (формы и свойства, качество вещей), бесконечная Нирвана (Абсолютная реальность) может быть определена как шуньята.
Кроме того, абсолютная реальность, как бытие вне пространства и времени (нельзя конкретно установить ее место) не имеет определенной формы, мы не можем воспринять ее, кроме ее проявления, — в этом смысле она есть шунья (небытие) — с точки зрения христианских философов. Но это не означает, как по учению Нагарджуны, так и по учению представителей негативной теологии христианской церкви, отсутствие «бытия», а напротив, основа всякого бытия как бесконечное вечное и единое начало с трансцендентной природой. Если абсолютная реальность недоступна обычному дискурсивному (логическому) методу познания, посредством ощущения самой абсолютной реальности, то она как бы отсутствует Для рационального способа познания, присутствие ее обнаруживается посредством непроявления в религиозно-мистическом опыте. Точно также и шунья материального мира, т. е. как мы говорили, в материальном мире невозможно найти конкретную сущность вещей, которая могла бы быть определена чувственным восприятием. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовского «вещь в себе»: «...мы можем назвать „вещь в себе" рассудочной сущностью (интеллитбл ноуменон). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается Рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению, как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие „вещи в себе" собственно не имеет содержания, оно — пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противополагает эмпирическому предмету (явлению), как трансцендентальный предмет. Положительное значение вещь может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью». Кант утверждает, что познание «вещей в себе» (трансцендентальная метафизика) невозможно для нас. «Величайшая заслуга Канта, — говорит Шопенгауэр, — заключается в различении явления и „вещи в себе" на основании доказательства, что между ними и вещами стоит интеллект; вследствие чего их нельзя познать таким, как он существует в себе». Доказательство того, что «весь мир подобен ему», составляет душу кантовской философии. «Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин — „шунья" — к обоим. Истина — это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием».
Логически оно означает небытие (шунья) в смысле отсутствия определенных признаков у предмета. Если предмет имеет признак ^ А, т. е. включает в себе бытие признака А, то тем самым он (предмет) является не бытием всего того, что не А (отлично от него противоположному). Если признаки материального мира (Сансара) обозначаются через А, в мире Абсолюта — Нирваны мы не можем найти ни одного признака материального мира, то логически говорим, что там присутствует все не А, тем самым утверждаем, что первичная реальность (Абсолют) есть небытие всего того, что есть А. Этот логический смысл небытия раскрывает вместе с тем необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей. Рациональный путь познания первичной реальности (Нирваны) может идти, по нашему убеждению и по убеждению наших учителей-мадхьямиков, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и Существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет реального различия между абсолютом и феноменом, Нирваной и Сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если Нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до Нирваны и прекращает свое существование после нее, то концепция становится нелогичной. Строгая последовательность логического мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.
1.Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве.
Как Ашвагоша пишет:
«Как в рядах Вселенной нет пределов,
В промежутках времени — в мирах
^ Нет границ, и нет им остановки,
В тех морях лишь можем мы тонуть. .»
- Он конечен во времени, ибо все живое должно перейти от Сансары к Нирване. «Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты (т. е. Алая-виджняной). И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого» (Аватамсакасутра). Индивидуальные «души» (Алая-виджняны) являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге все должны слиться воедино с Абсолютом и поэтому
Сансара конечна.
- Нирвана как абсолютная реальность независима от причин, если Нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась решать эти проблемы путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум запутался в неразрешимых противоречиях с самим собою. Вместо одного решения он нашел два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причины этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентальностью сущности
двух миров, ибо оба они являются шуньятой.
В «Писании» говорится, что «шуньята должна быть глубокой. Слово „глубокая", о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что не порождается, то, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия».
Арьядэва утверждает, что шунья, как абсолютная реальность, не может быть постигнута разумом или описана словами. Наши учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий так же, как Кант, потом приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и движения их, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они только явления. А за «явлением» остается непостижимая рассудку шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного и реального. Нагарджуна говорит: «Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называются Абсолютом» (См. Мадхья-Мика-Шастра). Действительно, если отобрать от феноменального мира Движение, причины и условия, то что же там остается? Даже после Наступления «тепловой смерти» — энтропии — во Вселенной, возможно, останется что-то. В данном случае там не останется ничего феноменального (сансарного), все будет совсем иное, т. е. Абсолют — прямая противоположность всего условного.
Только через шуньяту буддийская школа «Мадхьямики» разрешает проблему единства двух миров: мира явлений и мира абсолютной (безусловной) реальности. Но подходят они к шунье с разных точек зрения: с одной стороны — явление феноменальное мира как эфемерное, иллюзорное не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (несозданным, неподверженным разрушению, вечным, неуходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность реально противостоит всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логики, по этой причине она является шуньей.
Не поняв этот смысл «шуньи», объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.
Буддийская доктрина «шуньи» до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых-ориенталистов Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньи. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччахаготта, Ольденберг замечает: «Если Будда не хочет отвергать существование эго, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует». Против этого возражает Радхакришнан: «Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда Нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает Нирвана — это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение „я" в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое: „я". Это находится также в согласии с заявлением Будды, что „я" — это не то же самое, что скандхи, но и целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения»
Платон различает два вида бытия: бытие общих качеств, или «идей», и бытие конкретных вещей; он здесь признает Гераклитово положение «все течет и изменяется». Но кроме того есть бытие «идея», которое не изменяется. Меняется бытие конкретных вещей Слово «идея» происходит из корня «ид», что означает видеть и созерцать. Но созерцание лежит в основе интуиции, противоположно чувственному восприятию. Отсюда исходит его теория двух миров: мир идеи и мир явлений. Идея — истинное бытие, так как она представляет сущность вещей, каждая вещь есть потому лишь, что в ней участвует идея. Этим присутствием (причастием) определяется взаимоотношение этих двух миров. Причем мир идеи умопостигаем, а мир явлений есть мир чувственного восприятия. Эта Платонова теория двух миров исходит из этической проблематики, поэтому Платон утверждает, что каждая вещь стремится осуществить в себе идею или приблизиться к идее. Таким образом, мир идеи не только является сущностью вещей, но и идеалом совершенства. Платон говорит, что человек также стремится уподобиться Богу. В этом смысле платоновский идеализм можно назвать телеологическим, так как идея есть для него не только сущность, но и цель. С этим учением связано то, как человек приходит к миру идеи (мистическое учение — орфизм, который утверждает бессмертие души). В области познания происходит так: Сущность души есть мышление. Истинное познание есть самопознание своей сущности, или утверждение к познанию идеи познает ее же сущность. Этот путь познания, восходящий от мира явлений и мира идей, объясняет санскритский метод обобщения. Окончательно выяснить отношение мира идей и мира явлений можно лишь дополнением восходящего пути нисходящим путем (от идеи к явлению), т. е., признав идею как сущность вещей, выяснить, как из этой сущности получается мир явлений. Эта идея, развиваясь дальше, сталкивается с трудностями: во-первых, как из совершенных идей получается несовершенство чувственных вещей, в том числе их преходящая временность? Чтобы ответить на этот вопрос, Платон допускает наряду с идеями и другое начало, именно материю. Материя — это то, что оформляется идеями. Чувственные вещи суть оформление идеями материи. Но материя есть начало несовершенства — зло. Во-вторых, сама материя есть полная противоположность идее. Для объяснения перехода мира идей в мир явлений требуется посредствующее начало. А этим посредствующим началом Платон признает геометрическое бытие, так как оно имеет общие черты, с одной стороны, с миром идеи, а с другой — с чувственным миром.
А в нашей буддийской теории, как абсолютная реальность — Нирвана, так и мир явления суть шуньи, поэтому для перехода одного мира к другому не требуется «геометрического бытия», т. е не требуется никаких дополнительных, посредствующих начал. Сущность универсальной шуньи могли открыть живым существам только Будды, достигшие абсолютную Нирвану.
4. Шуньята-шуньяты, т. е. когда все шунья, то спрашивается — это самая пустота не есть ли что-нибудь — нет и она шуньята. Если спросят, где шунья, которую вы называете шуньятой, то ответят, что шунья находится в самой шуньяте.
Она относится к сознанию и процессу познания.
Мы приведем цитаты из полемики между Дигнагой (Логик) и Чандракирти (Мадхьямик):
Логик: Но вы имеете свою теорию об интроспекции. В соответствии с этой теорией сознание, которое представляет наше познание момента реальности, постигается самонаблюдением. Оно, таким образом, содержит присущую объективность и присущую познаваемость.
Мадхьямик: Мы отвечаем. В нашем «Введении в систему Мадхьямика» мы уже опровергли эту теорию интроспекции. Чтобы одна частная сущность (момент) характеризовалась другой, т. е. нашим сознанием ее, а последняя — интроспекцией, — это невозможно!
Более того, критика Нагарджуны остается. Этот самый момент сознания не может быть реальным, не имея своей собственной сущности, он не может существовать без нее. А если, с одной стороны, нет ничего, чьей она может быть сущностью, то последняя, т. е сущность, не имея опоры, не будет иметь возможности постижения себя. Что становится тогда самопостижением, о котором предполагается, что она постигает такое сознание, которое само невозможно?
Собственно сказано в «Вопросах Ратнакуты»:
«Рассматривая сознание, он (бодхисаттва) исследует поток мысли и спрашивает, откуда он появился. Что приходит ему на ум? Сознание возникает, если есть имманентный объект. Означает ли это, что сознание — это одно, а объект — другое, или они тождественны?
В первом случае мы будем иметь двойное сознание, но если они тождественны, как тогда сознание должно познаваться сознанием''' Сознание не может познавать себя. Меч не может резать свое собственное лезвие. Кончик пальца не может дотронуться до этого же самого кончика. Подобно тому, сознание не может сознаваться самим собой».
«Так, когда святой совершенно внимателен, когда он поглощен духовными упражнениями махаянистического приложения внимания к собственному сознанию, тогда оно представляется ему неподдающимся определению. Оно не имеет ни начала, ни конца. Оно не неизменно, оно не беспричинно, оно не противоречит взаимозависимости элементов, но оно ни тождественно, ни не тождественно, ни себе, ни другим. Оно познает этот поток мысли, мысль, тонкую как змея, элемент мысли, неопределенную мысль, невоспринимаемую мысль, как „вещь в себе". Он постигает интуицией такую невыразимую мысль, как „это есть" единственную реальность Вселенной, он не подавляет ее».
«Такой анализ мысли, которую он постигает разумом и интуицией Это, о благородный сын, бодхисаттвовское упражнение приложения внимания, состоящее в рассмотрении того, что в нашем сознании представляет его сущность».
Итак, мы отрицаем интроспекцию. Теперь мы возвращаемся к отдельному моменту ощущения, о котором предполагается, что он характеризуется самопознанием. Поскольку нет такого самопознания, то когда мы говорим, что это «вещь в себе», «вещь, характеризуемая исключительно самой собой», что мы имеем в виду? Кто кем характеризуется?
И мы спрашиваем, существует ли здесь, в этой вещи, которая есть своя собственная сущность, какое-либо различие между сущностью и вещью, обладающей этой сущностью, или нет никакого различия? В первом случае сущность будет отличаться от вещи, и она перестанет быть ее сущностью. Она будет в том же положении, как любая другая вещь, не предполагаемая быть ее сущностью. Подобно же, если вещь отличается от своей сущности, то она не будет вещью, обладающей сущностью, так же, как любая вещь, которая также не обладает ею. Затем, если сущность отличается от вещи, то вещь будет отделена от своей сущности, и результатом будет то, что будучи отдельной от своей собственной сущности, она будет ничем, несущностью, подобной цветку в небе. Теперь предположим, что вещь и ее сущность тождественны. В этом случае охарактеризованная вещь перестанет быть охарактеризованной, поскольку она соединена со своей характеристикой, она теряет свое отдельное бытие. И сущность не сохраняет своего отдельного бытия, потому что она соединена с охарактеризованной вещью. Так же, как последняя, которая потеряла себя, она становится также утерянной.
^ Соответственно было сказано:
Характеристика отлична от вещи?
Тогда вещь без характеристики,
А если обе тождественны,
Понятно, вы заявляете,
Что ни одна реально не существует.
И здесь нет средней позиции между тождественностью и отличием, если вы желаете установить реальность характеризованной вещи и ее характеристики. Автор (Нагарджуна) утверждает это в следующих стихах:
(Предполагая это, мы имеем две вещи)
^ Не реальны ни одна, ни обе,
Что же они тогда в действительности?
Как можем мы их реальность допускать?
Логик (Дигнага): Далее делается следующее положение. Так же, Как Мадхьямик утверждает, что конечная реальность — это нечто Неизреченное, мы скажем, что связь между охарактеризованной вещью и ее характеристикой — это нечто неизреченное, и таким образом установим ее реальность.
Мадхьямик (Чандракирти): «Это невозможно. Неизреченная реальность принимается нами, когда мы доказали, что дихотомия не выдерживает критики. В самом деле, дихотомия несостоятельна, когда доказано, что мы не можем независимо указывать: «это характеристика, это охарактеризованная вещь», тогда мы заключаем, что обе нереальны. Но устанавливать реальность обоих членов дихотомии как невыразимых невозможно».
* * *
Логик, т. е. Дигнага, утверждает, как абсолютно реальное (парамартха-сат) невоображаемое (анапа-рита) бытие, отдельный момент (кшана) бытия, о котором затем предполагается, что он объединяется с отдельным моментом ощущения, характеризуемым самопознанием. Этот момент не может характеризоваться ничем другим, поскольку это обратило бы его в относительное бытие. Он характеризуется самим собой (свалаксана), это «вещь в себе». Но для Чандракирти (Мадхьямика) он, тем не менее, шуньята.
Теперь нам ясно, что как феноменальный мир, так и мир Абсолютной реальности, они оба шунья. Эмоционально-мистическая интуиция, присущая йогам и святым, которая познала истинность шуньи, называется шуньята-шуньяты.