Альтернативы российской модернизации

Вид материала

Доклад

Содержание Специфика российской модели. Глубокая укорененность идеолого-телеологической парадигмы. Высокий статус идеологии Слабость этических регуляторов функционирования социально-экономических институтов. Доминирование индивидуалистических моделей социального действия, низкий статус ценности личного достоинства.

Подобный материал:

• О монетарных факторах торможения инновационной модернизации, 465.87kb.
• «Состояние и перспективы развития выставочно- ярмарочной и конгрессной деятельности, 283.83kb.
• Отчет о выступлении на  Конференции «Альтернативы в энергетике и автомобилестроении:, 68.05kb.
• Об утверждении региональной программы модернизации здравоохранения краснодарского края, 422.25kb.
• Адамский Александр Изотович, ректор Института проблем образовательной политики «Эврика», 795.46kb.
• Задачи Проекта модернизации общего образования на территории города Омска: определить, 35.2kb.
• Концепция модернизации российского образования Концепция модернизации российского образования, 384.03kb.
• Президенте Российской Федерации по модернизации и технологическому развитию экономики, 238.93kb.
• Основные характеристики модернизации, 252.46kb.
• На основании решения заседания Школьной стратегической команды протокол от 09. 01., 51.8kb.

Литература:

/1/ Higley J. Elitizm. NY. 1979

/2/ В. М. Межуев. Отношение к прошлому – ключ к будущему.// Куда идет Россия? Кризис институциональной системы. Век, десятилетие, год. М. 1999. Сс.39-40

/3/ Иосиф Дискин. Российская модель социальной трансформации. Pro et Contra. Лето 1999. Три века отечественных реформ. С.19.

/4/ Р. Будон. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М.1998. 170.

/5/Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. М. 2003.С.354.

/6/Дискин И.Е. В путах возомнившего разума. «Общественные науки и современность». 1990.№4. С.5-21.

/7/ К. Поланьи. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нового времени. СПб. 2002. С.52.

/8/ К. Поланьи. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нового времени. СПб. 2002. С.158.

/9/ Л.И. Якобсон. Из личной беседы с автором Доклада в 1993г. Цитируется с согласия Л.И. Якобсона.

/10/К. Поланьи. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нового времени. СПб. 2002. С.49.

/11/Рассел Акоф. Трансформации в продвижении систем.

/12/Ли Куан Ю. Сингапурская история: из третьего мира в первый. М. 2005.

/13/На это обстоятельство указала автору А.В. Остапчук.

/14/ К. Поланьи. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нового времени. СПб. 2002. Сс.40-41.


1.4. Российская модель модернизации.

Выше мы уже отмечали, что достижения теории модернизации последних лет показали, что успех сопутствует тем проектам, которые базируются на выявлении подлинной национальной повестки дня и в полной мере учитывают специфику собственного развития. Соответственно, выявление особенностей развития нашей страны является необходимой предпосылкой разработки отечественного проекта модернизации. Только на основе выявления такой специфики возможен содержательный анализ подлинных, а не надуманных альтернатив российской модернизации, собственно и являющийся предметом нашего рассмотрения. Только проникновение в такую специфику, оценка границ ее изменчивости может позволить выстраивать реалистичные модернизационные проекты, составляющие пространство искомых альтернатив.

Видимо не без влияния подобного рода соображений и ощущений в нашей стране в последние годы существенно возрос интерес к выявлению специфических особенностей российской моделей социальной трансформации и модернизации.

В определенном смысле эти работы являлись продолжением большой отечественной традиции анализа специфики отечественного развития, восходящей к «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева. «Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода. А между тем именно на них основана жизнь народов; именно из этих идей вытекает их будущее и происходит их нравственное развитие….Народы - существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают вера, как людей воспитывают годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»/1/.

Для нашего дальнейшего анализа важно напомнить, что уже тогда в центр проблем успешного развития страны П.Я. Чаадаев выдвигал нравственность. Дефицит нравственного фундамента развития рассматривался им в качестве серьезного препятствия для продвижения нашего Отечества по пути Прогресса.

В рамках Доклада нет возможности рассмотреть всю эволюцию взглядов отечественных исследователей на закономерности развития страны. Это – предмет специального исследования. Фокусом нашего рассмотрения является не просто выявление специфики развития нашей страны, но включение этой специфики в рамки предложенной выше теоретической схемы анализа, основанной на парадигмальном различении моделей модернизации.

В силу вполне очевидных обстоятельств, связанных со сменой доминирующих идеологических пристрастий и, соответственно, реализующих эти пристрастия теоретических конструктов, в нашей стране существенно возросло влияние теоретических представлений, связанных с макросоциальным, социокультурным подходом, в противовес раннее властвовавшему экономическому детерминизму. Это обусловило тенденцию представления специфики отечественного развития в рамках данного подхода.

В определенной мере, это действительно, возвращение к большой отечественной традиции объяснения специфики отечественного развития социоантропологическими, социокультурными факторами. Острая дискуссия между «западниками» и «славянофилами», а позднее, и с «народниками», в своей основе имела различия во взглядах относительно того, насколько реформы XVIII – XIX веков соответствовали российской идентичности, имели позитивные или, напротив, негативные последствия, воздействовали на социокультурный фундамент развития России.

Справедливости ради, следует отметить, что такая дискуссия имела свое продолжение и в послереволюционные годы, не только в эмигрантской среде (прежде всего, Н.А. Бердяев/2 / и Г.П. Федотов/ 3/), но в отечественном андеграунде (А.С. Ахиезер / 4/).

Во многом эти обстоятельства обусловили современное преобладание подобного подхода, остроту дискуссий о роли российской культуры в судьбе отечественных преобразований. В новых обстоятельствах возродились «неозападники», исследовавшие причины отклонения развития нашей страны от магистралей западного развития, ищущие пути возврата на эту магистраль, и «неославянофилы», отстаивающие принципиальную несовместимость и непригодность западных моделей для плодотворного развития России. При этом следует указать на существенные различия в способах аргументации, впрочем, вытекающих из базовых ценностей сторонников противостоящих подходов.

«Неозападники», в полном соответствии с ориентацией на позитивистские ценности науки, аргументируют свои постулаты на основе результатов социологических исследований, материалов статистики.

«Неославянофилы», отстаивающие неизменность основ развития России, заданные ее религиозным и культурным своеобразием, напротив, в своей аргументации больше склонны прибегать к авторитету великих российских философов начала XX века, осмысливавших Русский путь.

В ряду работ, принадлежащих к первому направлению, безусловно, следует выделить работу А. Г. Вишневского «Серп и рубль»/5/, в которой собран большой фактический материал, характеризующий различные стороны советской модернизации. Также социологическое измерение процессов социальной трансформации в нашей стране, практически с исчерпывающей систематичностью, было проанализировано в ставшей уже классической работе Т.И. Заславской/6/. Обобщающей попыткой изложения процесса

исторического развития России в рамках социокультурной теоретической конструкции стала работа А. Ахиезера, И. Клямкина и И. Яковенко /7/.

Развитие России в этой работе объясняется взаимодействием меняющихся социокультурных проектов с возрастанием элементов либерально-демократического развития. В своей оценке практически неограниченной, структурообразующей возможности Власти авторы присоединяются к позиции Ю. Пивоварова и А. Фурсенко/8/.

Пивоваров и Фурсенко рассматривают Власть в качестве важнейшего фактора и структурообразующего элемента Русской Системы, складывавшейся с XVI в. как альтернатива капиталистической системе Запада. Авторы приходят к выводу, что коммунизм и его конец стали закономерным результатом саморазвертывания Русской Власти. «Русская Система блокирует субъектность элитных групп, опираясь на пассивную или активную поддержку лишенного субъектности населения»/9/.

Можно отметить принципиальное совпадение авторской и приведенных выше позиций относительно мощной телеологической роли российской власти в процессах отечественной социальной трансформации. Более того, налицо близость этих позиций и в отношении идеологической компоненты парадигмы, характеризующей процессы российской трансформации. Можно также констатировать общность позиций относительно доминирования идеолого-телеологической парадигмы в развитии России.

В течение длительного времени, со времен раскола развитие России осуществлялось в виде телеологической реализации идеологически сформированных проектов. «Третий Рим», проекты «европеизации России», энергично проводившиеся в разных модификациях Петром I, Елизаветой, Екатериной Великой, Павлом I; «строительство социализма», как в ленинско-сталинской, так и перестроечной модификациях - все они различаются лишь идейными источниками целевых ориентиров. Все эти проекты объединяет принцип идейно вдохновленного силового переустройства государства, экономики и общества.

К этому же типу развития можно отнести и основные принципы реформ, проводимых в России в 90-е годы, направленные на внедрение в нашей стране институциональных норм политической демократии и рыночной экономики \10\.

Ахиезер, Клямкин и Яковенко акцентируют мобилизационную специфику отечественного развития: «В этом – главная особенность послемонгольского русского проекта и, если угодно, его уникальность: заимствование из других проектов и самобытные интерпретации заимствованного сочетались в нем с особой, только ему свойственной мобилизационной компонентой»/11/.

Наиболее последовательное исследование влияния культуры на экономическое развитие в современной России предпринято Е.Г. Ясиным/12/. В нем обобщен обширный материал относительно влияния ценностей на социальное и экономическое поведение в различных регионах мира и для различных экономических моделей, приведены материалы многих российских социологических исследований, посвященных данному вопросу. Наши выводы относительно существенного роста сторонников индивидуального рационального выбора в течение последних десятилетий во многом совпадают. При этом следует указать и на различие, на то, что разрушение традиционного общества, рост значимости ценностей рационального индивидуализма и гедонизма, безусловно, начался еще в советский период. Это подтверждается быстрым ростом урбанизации и числа разводов, снижением детности в урбанизированных регионах страны. Как известно, эти показатели являются надежным индикатором распада традиционного общества.

В то же время, в анализе сказывается либерально ориентированная предзаданность позиции автора. Предполагается априорная тождественность социокультурных механизмов, лежащих в основе функционирования социальных институтов, на Западе и у нас. Это не аксиома, а тезис, требующий доказательства. В силу этого, например, трудно согласиться, что рост дебюрократизации и дерегулирования ведет к снижению коррупции в стране, позволит повысить дееспособность власти. Ниже, при рассмотрении специфики российской модели трансформации, мы еще вернемся к данной, очень существенной проблеме генезиса российской институциональной системы.

К ряду российских работ, анализирующих идеолого-телеологические представления, следует присоединить фундаментальную работу Ричарда С. Уортмена «Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии», в которой автор очень тщательно и аргументировано, как и в своих предыдущих работах, проследил те сценарии власти, которые презентировали послепетровские монархи с тем, чтобы таким образом задать ценностные и смысловые конфигурации, призванные направить социальное развитие России/13/.

Таким образом, можно отметить, что в рамках социокультурного подхода к анализу проблем развития России наметились рамки согласия относительно роли власти в формировании моделей развития страны.

В то же время следует обсудить и наши разногласия. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И., отстаивая свою исходную конструкцию относительно растущей в дооктябрьский период роли либерально-демократической компоненты развития, на наш взгляд вменяют соответствующие представления даже тогда, когда власть исходила из кардинально иных интенций. Так, например, указывается на попытку Александра III « монопольно представлять интересы всех социальных групп вместе и по отдельности»/14/. Но вряд ли концепция власти Александра III вообще включала понятие социальных интересов. Скорее здесь присутствовало сакральное синкретическое представление о народе.

Предоставим слово К. П. Победоносцеву – неоспоримому идеологу этого царствования, высказавшего свою позицию на поистине историческом заседании Совета министров 4 марта 1881г., как раз и поставившего точку на попытках создания системы представительства социальных интересов: «Россия была сильна благодаря самодержавию, благодаря неограниченному взаимному доверию и тесной связи между народом и его, царем. Такая связь русского царя с народом есть неоцененное благо, Народ наш есть хранитель всех наших доблестей и добрых наших качеств; многому у него можно научиться!» /15/

Можно привести и другие примеры подобного вменения, связанного, как с исходной позицией авторов, стремящихся акцентировать внимание на демократических тенденциях в развитии России. Представляется, что в работе мало эксплицируются, если не игнорируются различия в доминирующих социоантропологических моделях деятельности, наличествовавших на разных этапах отечественного развития. Ведь для ведущих культурологов нашей страны вполне очевидно, что вечевая демократия, глубоко погруженная в традиционный мир, кардинально отличается по своим мотивам и способам принятия решений от модерной демократии, основанной на универсалистских ценностях. В свою очередь, утверждение этих универсалистских ценностей невозможно, как показывает история феодальной Европы, без этапа централизованной монархии, в рамках которой идет трансформация традиционного общества, универсалистские ценности становятся не только важным этическим регулятором, но утверждаются в качестве оснований для институционального функционирования. Тематизация конфликта традиционных и универсалистских ценностей хорошо знакома читателю классических трагедий Корнеля и Расина, воспитывавших верноподданных, ценящих новый порядок.

Также не следует абсолютизировать мобилизационную специфику России. Вы мы уже отмечали, что модернизационный проект всегда тесно связан с социальной мобилизацией. Без мобилизации, как мы уже отмечали, довольно трудно обеспечить в течение длительного времени заниженную оценку текущих трудностей по отношению к грядущим плодам модернизации. Варьируются лишь степень такой мобилизации и, в особенности, виды суперценностей, выступающих основой такой мобилизации.

Так, например, социальная мобилизация периода посткоммунистического транзита стран Восточной и Центральной Европы была связана с суперценностью - национальным освобождением от «гнета Москвы». Многие современные проблемы в этих странах, как раз связаны с тем, что мобилизационное напряжение снижается, начинается переход к рациональному осмысления проблем. С этим же связаны и попытки, проявляющиеся в ряде стран Восточной Европы, оживить эту увядшую суперценность, вернуть мобилизационное напряжение, уйти от необходимости решать накопившиеся новые проблемы развития.

Специфика российской модели. При анализе модели российской модернизации следует выделить специфическую особенность российской трансформации и модернизации – низкое значение этических оснований функционирования социальных институтов, связанные с ними модели социального действия.

Много написано о сакральном характере российской, а затем и советской власти. Этот фокус анализа вполне объясним при общем согласии о доминировании идеолого-телеологической парадигмы (при различии в терминологии). Но, одновременно, требует своего объяснения необычайно высокий статус идеологии в нашей стране. Такой статус вообще характерен для идеолого-телеологической парадигмы. Без такого статуса религиозной или секулярной (также «квазирелигиозной», квазисекулярной) идеологии невозможно формирование такой парадигмы. Высокий статус идеологии – необходимое условие такой парадигмы.

Именно такой, необычайно высокий статус идеологии, характерный для российского общества, создавал предпосылки для идеологической мобилизации, массового энтузиазма, блокировавшего рациональный анализ требований реальной политической и социально-экономической ситуации. В то же время без объяснения причин формирования такого статуса идеологии в России невозможно выявление специфики трансформационных процессов а нашей стране.

К этой же проблеме тесно примыкает мало обсуждаемый вопрос о характере функционирования российских институтов в связи со специфическими особенностями нравственно-этических представлений, исторически сложившихся в нашей стране.

Выше, при рассмотрении моделей модернизации и теоретическом анализе процессов трансформации, не раз обращалось внимание на идущее от М. Вебера представление о классической логики развития моделей социального действия: от традиционных, через ценностно-рациональные к целерациональным. В рамках этой логики предполагалось, что секуляризация, снижение роли религиозных ценностей вполне компенсируется ростом значения универсалистских ценностей. В большой исторической перспективе такое обобщение развития этического фундамента Европы вполне правомерно. Конечно, здесь элиминированы такие «загогулины» как возрожденческая деморализация европейских элит, усилия по реставрации общественной морали, предпринятые в ходе Реформации и Контрреформации. Здесь также следует отдать должное европейской системе образования, вдохновленной идеями Просвещения, и воспитавшей достаточно широкие слои населения, впитавшие отказ от сословных предрассудков, идеи индивидуальной свободы, личного достоинства, неотъемлемых прав. Здесь налицо создание социального фундамента под индоктринацию.

По-существу именно эта система образования создала основы современной Европы. (Значение системы образования хорошо понимали лидеры крупных модернизационных проектов. Достаточно вспомнить слова Бисмарка: «Битву при Садовой выиграл прусский учитель»). Но следует обратить внимание и на то, что все эти индоктринации Просвещения осуществлялись в отношении общества с глубоко укорененными религиозными традициями. Просвещенческая атака на эти традиции (вспомним «уничтожить гадину»), как показала история, не смогли их поколебать, но создала сложный синтез религиозных и модерных ценностей. Эти атаки существенно усилили рациональную составляющую механизмов социального регулирования, снизили влияние клерикализма на государственно-политические институты. Но, и это крайне важно, они не смогли радикально изменить природу этических норм, которыми руководствовалось западное общество.

Таким образом, несмотря на неизбежные периодические кризисы, система социального регулирования, этические основания институциональной системы все же сохранили свою устойчивость, хотя, одновременно, сильно эволюционировали.

Сколько бы критики «викторианской» морали, включая великих Б.Шоу и О.Уальда, не издевались над этосом, жестко определявшим нормы поведения джентльмена, его наличие трудно отрицать. Это наличие подтверждено трагическим и, в силу этого, трудно оспоримым экспериментом. Хорошо известна статистика спасшихся при катастрофе «Титаника»: из пассажиров первого класса спаслись практически лишь женщины и дети, а среди пассажиров второго и третьего 80% спасшихся – мужчины. Вполне очевидно, что нормы поведения, довлевшие над «верхним» классом, были выше, чем даже инстинкт самосохранения.

Российская модель этической эволюция была кардинально иной. Здесь следует обратиться к анализу П.Н.Милюкова относительно социальных результатов раскола. Он отметил, что в его результате живые религиозные элементы покинули лоно официальной православной церкви. “Так, положа руку на сердце, готовое громко исповедовать свою веру среди Москвы, отделялось русское народное благочестие от благочестия господствующей церкви. Болезненный и обильный последствиями разрыв между интеллигентами и народом, за который славянофилы упрекали Петра, совершился веком раньше”/16/.

Религиозные нормы существенно снизили свое значение в качестве этических регуляторов социальной и, прежде всего, хозяйственной и политической жизни. С той поры официальная церковь не могла дать духовного прибежища тем, кто вопрошал ответа на предельные вопросы бытия, кто искал смысла жизни и нравственной опоры. Для большинства образованной части общества религия не давала прибежища в этих духовных поисках. Раскольники в меньшей степени могли удовлетворить духовные искания образованной части общества, т.к. их духовные поиски были все меньше созвучны актуальным проблемам современного общества.

В России, в отличие от той части Запада, который стал колыбелью рынка и демократии, религиозное диссидентство не стало значимым фактором духовного развития и не получило сколько-нибудь прочного социального статуса. Такой ход истории привел к тому, что в российском обществе была блокировано нравственно-этическое влияние религии как социального института.

Но свято место пусто не бывает. В модернизирующейся России, начиная с XVIII века, быстро росло число людей, которые, вкусив плоды Просвещения, начинали задаваться “вечными” вопросами. Отвечая на эти запросы, в условиях вакуума, образовавшегося в результате слабого этического влияния религии, общество должно было сформировать альтернативный социальный институт - социальный анклав, который вбирал бы в себя людей, стремившихся обрести нравственную опору в быстро меняющейся российской жизни. В начале XIX века таким анклавом были салоны и литературные кружки, масонские ложи. Позднее появилась «интеллигенция».

Интеллигенция не являлась ни корпорацией, ни сословием. Она довольно быстро развилась в полноценный социальный институт со своей специфической системой норм, ценностей, ролей и функций. Интеллигенция как институт, вопреки нигилистическим и атеистическим воззрениям интеллигентов, взяла на себя многие социальные функции церкви. «Интеллигенция ведет себя как клир: в ее инвективах власть предержащим и в ее обещаниях содержится морально-религиозный пафос обличения и обетования. Словом, тот самый огонь, который возгорелся в мире в эпоху появления великих религий, питает и современные светские идеологии»/17/.

Как всякая религиозная институция интеллигенция выработала свою систему догматов, символы веры и ритуалы. Основными ее ценностями были “духовность”, противостоящая “пошлости” (понятие, не имеющее аналога в других языках), “образованность” (не связанная с ее практическим использованием), миссионерское “служение народу”, оторванное от проникновения в его реальные жизненные проблемы, “верность идеалам».

Исходной позиций интеллигентской религии было жесткое, нравственно напряженное противостояние враждебному государству. Можно сказать, что первая заповедь интеллигентской религии: «Нет власти аще чем от Диавола». Подобная аффектированная антиэтатистская позиция не могла не деформировать весь этический фундамент адептов такой религии, создавать достаточно амбивалентное отношение к общепринятым нравственным представлениям. На это указывают все бытописатели интеллигентских нравов, прежде всего, Н.С. Лесков в своих романах «Некуда» и «На ножах». С точки зрения А.С. Панарина, “одним из тягчайших преступлений левого радикализма в России является занижение статуса нравственных норм…”/18/.

Среди русской интеллигенции, для которой нравственное влияние религии было не столь значимо, сложились качественно иные базовые основания нравственности: общественная миссия. М.О.Гершензон в “Вехах” дал описание социализирующего функционирования «интеллигентской религии»: ”Юношу на пороге жизни встречало строгое общественное мнение и сразу указывало ему высокую и ясную цель. Смысл жизни был заранее общий для всех, без всяких индивидуальных различий. Можно ли сомневаться в его верности, когда он признавался всеми передовыми умами и освящен бесчисленными жертвами? Самый героизм мучеников, положивших жизнь за эту веру, делал сомнение практически невозможным. Против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа. Устоял Толстой, устоял Достоевский, средний же человек, если и не верил, но не смел признаться в своем неверии”/19/.

Сложилась довольно прочная социальная конструкция. Интеллигент получал прочную моральную опору, обретал смысл жизни, но платил за это отказом на выход из добровольного плена норм, жестко заданных “интеллигентской религией”. Нарушитель становился изгоем. Яркий пример Н.С. Лесков, подвергнутый жесточайшей обструкции за одну только публичную нелояльность /20/. Его «грех» был в том, что когда полиция заявила о своих подозрениях в виновности студентов в поджогах, случившихся в ту пору в Петербурге, журналист Лесков всего-лишь написал, что «долг полиции исследовать все версии».

Эта позиция подкреплялась твердолобостью власти, не желавшей искать диалога с нравственно живыми силами общества, не допускавшей в свои коридоры «сомнительных нигилистов». Хрестоматийные история и литература дали нам несчетное число примеров столкновений интеллигенции с властью – океаны горя и «миллион терзаний», которые коллективные Фамусовы доставляли Чацким. Расставания с романтическими мечтаниями юности, научение циничному следованию порядку вещей, наверное, были “Обыкновенной историей”. Этот порядок впечатывался в мироощущении интеллигенции. “Зачем заботиться о приобретении познаний, когда наша жизнь и общество в противоборстве со всеми великими идеями и истинами, когда всякое покушение осуществить какую-нибудь мысль о справедливости, о добре, о пользе общей клеймится и преследуется как преступление? К чему воспитывать в себе благородные стремления?” писал в своем “Дневнике” 15 января 1841 года Никитенко, который сам прошел непростой путь духовной эволюции, преодолевая искусы «интеллигентской религии.

В результате подобная социальная диспозиция обусловливала нравственное вырождение власти, еще больше разжигавшее огонь «интеллигентской религии». Яркую характеристику государственных установлений дал П.А. Валуев в своей «Думе русского во второй половине 1856 года», ставшей манифестом реформаторов того времени. «Благопрепятствует ли развитию духовных и вещественных сил России нынешнее устройство разных отраслей нашего государственного управления? Отличительные черты его заключаются в повсеместном недостатке истины, в недоверии правительства к своим собственным орудиям и в пренебрежении ко всему другому. Многочисленность форм подавляет у нас сущность административной деятельности и обеспечивает всеобщую официальную ложь… Сверху—блеск, внизу — гниль… У нас самый закон нередко заклеймен неискренностью. Мало озабочиваясь определительной ясностью выражений и практическою применимостью правил, он смело и сознательно требует невозможного. Он всюду предписывает истину и всюду предопредределяет успех; но не пролагает к нему пути и не обеспечивает исполнения своих собственных требований»/21/

Внутри государственной машины утвердился дуализм: тайная приверженность «интеллигентской религии, основанная на ощущении ее нравственной правды» (достаточно вспомнить околоцарственных корреспондентов «Колокола», высших государственных чиновников, объявлявших себя осенью 1905 года сторонниками социал-демократии), сочетающаяся при этом с предельным цинизмом в практических делах.

Отторжение интеллигенции от государственной жизни, генетическая общность ее «религии” с официальным православием (недаром многие из “апостолов” этой религии - поповичи) определили социальную позицию интеллигенции: бескомпромиссность и максимализм в утверждении нравственных принципов без деятельного их отстаивания в жизни практической. Участие в государственной жизни смертельно опасно для нравственных устоев интеллигента - главный вывод из письма В.Г.Белинского к Н.В.Гоголю. Реальные успехи в устроении этой жизни не могут быть куплены ценой даже ничтожной уступки принципам, “слезой ребенка”. “Применительно к подлости”- вот приговор, поставленный таким попыткам. Единственно достойная позиция - бескомпромиссная борьба с властью, допустимый компромисс: ”неучастие”.

Религиозный характер интеллигенции как социального института определил ее позицию по отношению к обществу: наставник, единственно обладающий истиной. Выработка идейной программы - вот задача интеллигенции. Грязная работа по поиску реальных путей проведения в жизнь этих идей, требующая знания практики, ее реалий - дело чиновников. А участие в проведении реформ - вообще удел подлецов и карьеристов. Их можно наставлять и обличать, но не соучаствовать в их мелких делишках. Единственно возможный критерий оценки - жесткое соотнесение замысла и его результата. Постепенное улучшение, устранение частных недостатков, “малые дела” - недостойны обсуждения, т.к. не могут “кардинально изменить положения”. Приговор, вынесенный “передовой Россией” Александровским реформам, как недостаточно радикальным - яркий пример такой оценки.

Доминирующая этическая позиция интеллигенции обусловила самую серьезную проблематизацию нравственных оснований всех государственных установлений. В определенном смысле с момента установления такого доминирования революция в России стала более легитимной, чем реформаторство, направленное на упрочение государственных устоев. Историк Андрей Фурсов в оценке ее социальной роли идет еще дальше: "Интеллигенция есть субъект, персонификатор цивилизационной слабости России. Появившаяся как результат отставания, результат того, что разложение старого опережало формирование нового, с определенного момента она - объективно - стала еще больше усиливать это отставание, работать на него, блокируя выработку адекватного для данной системы языка самоконцептуализации, что обрекло Россию на интеллектуальную зависимость от Запада».

Аморализм «верхов», широко известное слабое нравственное влияние сельских «батюшек», обеспечивавших демонстративную, парадную приверженность большинства народа к ценностям православия, обусловили формирование довольно специфического этического фундамента хозяйственной жизни. Многие ценности, включая статус частной собственности, обладали довольно низким статусом, поддерживаемым лишь санкциями. Важно отметить рациональный способ оценки того социального контекста, в рамках которого функционируют санкции, поддерживающие социально одобряемые модели хозяйственной жизни. Здесь крайне важно свидетельство А.Н. Энгельгардта, признанного знатока деревенской жизни, долго и детально изучавшего ее, как мы бы сказали сегодня, методом включенного наблюдения.

«Конечно, крестьянин не питает безусловного, во имя принципа, уважения к чужой собственности, и если можно, то пустит лошадь на чужой луг или поле, точно также, как вырубить чужой лес, если можно, увезет чужое сено, если можно, все равно, помещичье или крестьянские, - точно также, как и на чужой работе, если можно, не будет ничего делать, будет стараться свалить всю работу на товарища: поэтому крестьяне избегают, по возможности, общих огульных работ, и если вы наймете, например, четырех человек рыть канаву издельно, с платой посажено, то они не станут рыть канаву вместе, но разделят на 4 участка, и каждый будет рыть свой участок отдельно. Если можно, то крестьянин будет травить помещичье поле – это без сомнения… Конечно, если барин прост, не хозяин, и за потравы не будет взыскивать, то крестьяне вытравит луга и поля, и лошадей в сад будут пускать. Почему же и не кормить лошадей на господском поле, если за это не взыскивается? Почему же не пускать лошадей зря без присмотра, если это можно? Зачем же крестьянин станет заботиться о чужом добре, когда сам хозяин не заботится»/22/

Такое, конвенциональное взаимоотношение ценностных оснований и институциональной среды, как это вполне очевидно, разрушает универсалистские институциональные установления. Это порождало негативистские установки по отношению к соответствующим хозяйствующим институтам, которое Н.С. Лесков с блеском описал в своем рассказе «Отборное зерно». В зачине рассказа говорится, что на выставке было показано два лукошка отборного зерна. Когда по этим образцам была куплена большая партия, выяснилось, что такого качества зерна у продавца не было и в помине. Тогда по широкому сговору действующих лиц баржи, загруженные всякими отбросами, были затоплены близ погорелого села.

Для нашего рассуждения совершенно замечателен финал: «И после этого пошли веселые дела: с одной стороны исполнялись формы и обряды законных удостоверений и выдача купцу страховой премии за погибший сор, как за драгоценную пшеницу; а с другой – закипело народное оживление и пошла поправка всей местности…. Никто не пострадал!

-Как никто?

- А кто же пострадал? Барин, купец, народ, т.е. мужички, - все только нажились.

-А страховое общество?!

-Да. Батюшка мой, о чем вы заговорили!

- А что же – разве оно не заплатило?

-Ну. Как же можно не заплатить – разумеется, заплатило.

-Так это по вашему – не гадость, а социабельность?!

- Да разумеется же социабельность! Сколько русских людей поправилось, и целое село год прокормилось, и великолепные постройки отстроились, и это, изволите видеть, по-вашему называется «гадость».

-А страховое-то общество – это что уже, стало быть, не социабельное учреждение?

- Разумеется, нет.

-А что ж это такое?

-Немецкая затея.

-Там есть акционеры и русские.

-Да, которые с немцами знаются да всему заграничному удивляются и Бисмарка хвалят»/23/.

Такого рода этические нормы, подрывавшие доверие к сложным универсалистским институтам, оказывали серьезное влияние на хозяйственную жизнь страны. Это подтверждается и тем фактом, что самая большая в Европе Макарьевская ярмарка отличалась от современных ей европейских тем, что она все еще торговала наличным товаром/24/. Действительно, какая может быть торговля по образцам, когда нормальными считаются описанные Н.С. Лесковым порядки.

Все эти условия, которые до предела сузили круг доверия к институциональным установлениям, выходящим за рамки традиционного общества, привели к мощной тенденции социокультурного и институционального индивидуализма. Здесь опять приходится обратиться к авторитету А.Н. Энгельгардта: «…я уж много раз указывал на сильное развитие индивидуализма в крестьянах, на их обособленность в действиях, на неумение, нежелание, лучше сказать, соединяться в хозяйстве для общего дела. На это же указывают и другие исследователи крестьянского быта. Иные даже полагают, что делать что-нибудь сообща противно духу крестьянства. Я с этим совершенно не согласен. Все дело состоит в том, как смотреть на дело сообща. Действительно, делать что-нибудь сообща, огульно, как говорят крестьяне так, что работу каждого нельзя учесть в отдельности, противно крестьянам. На такое общение в деле, по крайней мер, при настоящей степени их развития, они не пойдут, хотя случается и теперь, что при нужде, когда нельзя иначе, крестьяне и теперь работают сообща. Примером этого служат артели, нанимающиеся молотить, возить навоз, косить. Но для работ на артельном начале, подобно тому, как в грабарских артелях, где работа делится и каждый получает вознаграждение за свою работу, крестьяне соединяются чрезвычайно легко и охотно. Кто из нас сумеет так хорошо соединиться, чтобы дать отпор нанимателю (если бы не артели, то разве граборы получали такую плату за работу: граборы-одиночки обыкновенно получают дешевле, потому что перебивают работу друг у друга), кто сумеет так хорошо соединиться, чтобы устроить общий стол, общую квартиру?»/25/

Этот крайне важный для нашего обсуждения вывод о развитости индивидуалистского этоса российского крестьянства сильно расходится с позициями сторонников глубокой укорененности общины. Скорее, безусловно, мощное влияние общины следует рассматривать в качестве института, поддерживающего традиционное общество путем разнообразных негативных санкций за попытки вырваться за пределы общины. Здесь, скорее трансформационное напряжение, чем органика. Каждый раз, когда эти санкции ослабевали (реформа Столыпина, советская урбанизация), процессы индивидуализации становились явными.

Подобные процессы находились в явном противоречии с формированием сложным социальных институтов, которое предполагает, что эти институты станут рамкой для развития целерациональной деятельности, баланса личного интереса и этических ограничений. В условиях наличия лишь одной стороны требуемого баланса, формирование все более сложных институциональных установлений, не подкрепленное требуемыми моделями социального действия, нуждается во все более детальной регламентации и все более жестких санкциях.

Результатом такого процесса индивидуализации без прочного этического основания неизбежно становились компенсаторные процессы, когда «атомизированные индивидуумы, выброшенные в город из традиционного жизненного уклада и оставшиеся при этом носителями традиционной патриархально культуры, были благодатным человеческим материалом для сакрализации и образа единоличного правителя …»/26/

К этому, в целом справедливому, утверждению следует добавить соображение о том, что оно выходит, как мы видели, за рамки советского периода и существенно преувеличивает патриархальность российского общества, занижает уровень пусть и локального, но существенного рационализма массовых хозяйственных практик в нашей стране. В то же время эти процессы индивидуализации, не подкрепленные ни религиозной этикой, ни секулярными ценностями статуса личности (этот феномен Б. Капустин удачно назвал «безличностный индивидуализм»), широко распространенные во всем российском обществе, требовали определенной социокультурной компенсации – обращение к одной из универсалистских идеологий.

Это же обстоятельство, связанное со спецификой российской социальной трансформации, обусловило высокий статус в России разного рода радикальных социальных идеологий. В свою очередь, этот статус, накрепко спаянный с самой базовой моделью социального функционирования, как уже отмечалось, обеспечивал устойчивость идеолого-телеологической парадигмы. Предметом общественных дискуссий, в рамах такой социокультурной диспозиции, может стать лишь конкретная идеология, но не сама эта парадигма.

Подводя промежуточные итоги обсуждения специфики модели отечественной трансформации и реализуемых на ее основе моделей модернизации, в качестве важнейших характеристик этой специфики можно выделить:

1. Глубокая укорененность идеолого-телеологической парадигмы. В большинстве стран, где реализовывалась такая парадигма, развитие на ее основе было лишь относительно коротким историческим этапом. В России же ее она стала преобладающей моделью развития;
   
2. Высокий статус идеологии, лежащей в основании соответствующей модели преобразования. В условиях слабого влияния интериоризованных религиозных ценностей секулярные и «квазирелигиозные», прежде всего, радикальные идеологические конструкции выступают санкционирующим основанием выбора образца для формирования основных социальных институтов, а также критерием оценки последующего их функционирования;
   
3. Слабость этических регуляторов функционирования социально-экономических институтов. Низкий уровень доверия к «безличностным» институтам, основанным на универсалистских ценностях, падение регулятивной роли традиционных норм оказались слабо компенсированными повышением роли универсалистских ценностей и моделей социального действия. В результате, слабое регулятивное влияние этических норм на характер функционирования социальных институтов обусловило общее снижение уровня социальной интеграции за счет внутренних факторов. В свою очередь, это вызывает необходимость в создании иных, внешних или внутренних факторов поддержания функционирования социальных институтов;
   
4. Доминирование индивидуалистических моделей социального действия, низкий статус ценности личного достоинства. Это создает предпосылки для существенного роста рационалистической компоненты в функционировании социальных институтов, в оценке функционирования этих институтов, а также собственного социально-экономического положения индивидов. В то же время складывание «безличностного индивидуализма» создает серьезное противоречие между характером усложняющихся институциональных установлений, с одной стороны, и наличными моделями социального действия, с другой.
   

В рамках такой специфической модели социального функционирования оценка пригодности того или иного социально-политического или экономического института идеологическая санкция (по крайней мере, в официальной сфере), безусловно, выступала более существенным аргументом, чем практические аргументы. В результате поиск и оценка институциональных образцов осуществлялись, прежде всего, на основе «привязки» этих образцов к доминирующей идеологической доктрине. В такой ситуации даже негативные практические результаты использования соответствующих институциональных средств могли долго игнорироваться официальными властями и идеологической машиной. С этой точки зрения довольно невелика разница между «прожектами», подававшимися на Высочайшее имя и записками в Политбюро ЦК КПСС или Президенту Российской Федерации. Борьба за «ухо» Государя или Генерального секретаря рассматривалась в рамках такой системы в качестве наиболее эффективного средства, как решения проблем страны, так и роста собственного социального статуса.

Подобные социальные механизмы выбора модернизационных ориентиров и, соответственно, институциональных средств их реализации оказываются самоподдерживающими, укрепляющими общественный статус идеологии, упрочивающими функционирование идеолого-телеологической парадигмы.

Однако не раз в истории России жесткое столкновение идеологических догм с реальностью оборачивалось сильным социокультурным шоком, потрясавшим самые основы государственного устройства. Так, поражения в Крымской и Русско-японской войнах наглядно показали, что за парадными витринами военной мощи скрывались государственная немощь и разгул коррупции.

В обоих случаях были предприняты попытки изменить подход к модернизации: существенно усилить ее генетическую составляющую. На такой характер проведения реформ указывал в своих мемуарах видный их участник П.А.Валуев. Именно на их преодоление были направлены как его предложения, так и реформы М.Т. Лорис-Меликова, предусматривавшие участие в законодательной деятельности «знающих людей» (по выражению П.А. Валуева). Эта реформа напрямую ставила своей задачей привести российское законодательство в соответствие с требованиями практики хозяйственной жизни, т.е. внести в него «генетические» элементы. Этот план реформ, уже формально принятый, но еще не обнародованный, был похоронен вместе с царем-Освободителем /27/.

Если в ходе Александровских реформ источником институциональных перемен был опыт и представления узкого круга высшей бюрократии, то после поражения в Русско-японской войне начался широкий национальный диалог, использующий легальные представительные институты, политические партии и средства массовой информации.

При этом следует обратить внимание, что обе попытки смены модернизационной парадигмы были сорваны устремлениями представителей радикальных идеологий: социалистической (террор народовольцев и их преемников эсеров, попыткой большевистского восстания) и монархическо-консервативной (в лице Победоносцева и черносотенцев). Основным социальным ресурсом блокирования отхода от идеолого-телеологической парадигмы являлись как консервативные ориентации традиционалистского большинства российского общества, так и неустойчивость социальных ориентаций тех слоев и групп, которые уже втянулись в трансформационный переход. Такие слои и группы часто мечутся между новыми и прежними ценностями, между стремлениями к преуспеванию на основе овладения новыми социальными моделями, с одной стороны, и восстановлением реальной или мнимой социальной стабильности, опираясь на прежние ценности, с другой.

Как уже отмечалось, устойчивость трансформационных ориентаций российского общества: идеолого-телеологической парадигмы в очень большой степени обусловлена высоким социальным статусом идеологии, подкрепленным влиянием российской интеллигенции - стража и проводника идеальных, а не прагматических устремлений. Также смене трансформационных парадигм препятствует институциональная организация политической и хозяйственной жизни, обесценивающая реальные достижения, но вознаграждающая смелые, идейно выдержанные проекты, снижающая меритократические элементы вертикальной мобильности.

Генетические элементы развития можно вычленить в ходе проведения НЭПа. Хорошо известна дискуссия между ведущими экономистами СССР о соотношении телеологии и генетики в ходе подготовки Первого пятилетнего плана, в ходе которой остро ставился вопрос о цене схода с генетически обусловленной траектории развития экономики страны. Тенденции усиления генетической компоненты развития прослеживаются и в замысле Косыгинских реформ.

Однако именно неизменное крушение таких попыток сменить исторически доминирующую идеолого-телеологическую парадигму развития выступают, на наш взгляд, подтверждением изложенных выше выводов о специфике отечественного развития.

Эти несущие конструкции парадигмального и социокультурного развития страны не претерпели сколько-нибудь существенных изменений в советский период развития. Более того, представляется, что радикальная революция лишь окристаллизовала их, сделала соответствующие тенденции более явными и последовательными. Здесь, безусловно, сказалось родство революционных интенций и базовых конструкций радикальных модернизационных проектов. Ю.А. Левада отмечал: «Революция – побочная дочь главного социального мифа XIX в., мифа о всепобеждающем Прогрессе, авторство которого оспаривали либералы и радикалы, гегельянцы, позитивисты, марксисты, анархисты и др. Концепция Прогресса как поезда, несущегося по рельсам Истории, отдавала революциям функции паровоза (знаменитая формула К. Маркса – «локомотивы истории»). В подобную схему прогрессистское мировоззрение прошлого века загоняло все варианты модернизационных конфликтов и конвульсий разных стран, начиная с XVII в.» /28/.

В рамках сохранения парадигмальной преемственности следует выделить и произошедшие перемены. Главная из них – смена идеологических ориентиров реализуемой парадигмы вместе со сменой основного носителя соответствующих «религиозных» представлений. «Существуют разные ответы на вопрос о том, какую жизненно важную проблему решила революции, ради чего она совершалась. Главный вопрос большевизма, по мысли Н.А. Бердяева, является монополизация им не столько государственной, сколько духовной власти, стремление в лице своей партии быть одновременно и Церковью – атеистической Церковью, церковью без Бога»/29/.

Как мы уже видели, эта новая религия была прямой наследницей «интеллигентской» религии, «скрещенной» с до предела упрощенным марксизмом. Укреплению идеологии социализма немало способствовали нравственные идеалы «интеллигентской религии», роднившие ее с «религией коммунизма». На это родство вполне отчетливо указал Н.А.Бердяев: «Вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм. В коммунизм вошли знакомые черты: жажда социальной справедливости и равенства, признание классов трудящихся высшим человеческим типом, отвращение к капитализму и буржуазии, стремление к целостному миросозерцанию и целостному отношению к жизни, сектантская нетерпимость, подозрительное и враждебное отношение к культурной элите, исключительная посюсторонность, отрицание духа и духовных ценностей, придание материализму почти теологического характера/30/.

Эта ситуация сыграла драматическую роль в судьбе прежней «интеллигентской» религии. Как всякая серьезная и укорененная религия «интеллигентская религия» смогла пережить и революционную духовную смуту. Жестокие гонения Октябрьской революции и “красного террора”, которые были типологически схожи с расправами прозелитов новой веры с иноверцами, загнали в духовные катакомбы ее апостолов, но сохранили веру и готовность к миссионерству. С той поры эта религия вновь, как и прежде, стала формировать андеграундную оппозицию, источником нравственно-этического сопротивления режиму.

Духовная победа коммунистической религии никогда не была полной. Ее господство ограничивалось продуктами распада российского традиционализма, способных лишь частично воспринять лексику новой идеологии, но не ее подлинные ценности и смысл. Именно в этом смысле можно говорить о том, что в СССР никогда не существовало подлинного социализма. Его идеалы были обращены к социуму, преодолевавшему рационально-индивидуалистическую ограниченность, но отнюдь не людям, ориентированным на крайне неорганичную смесь ценностей индивидуализма и норма традиционного общества.

В ходе социалистической модернизации в нашей стране сформировались слои, которые, как это теперь очевидно, вполне искренне прониклись новыми “религиозными” идеалами советского социализма, совпадавшими с устремлениями и мироощущением вчерашних крестьян, перед которыми открылись широкие социальные возможности: образование, другой, более комфортный быт, еще лучшее будущее для детей.

Также эти идеологемы не забирались и в верхние этажи интеллектуальной жизни страны, где доминировали совершенно иные ценности и представления, также скрытые флером показной лояльности. В этом смысле в нашей стране по существу не было тоталитаризма, несмотря на тотальные устремления власти.

Торжество идейного конкурента интеллигентской религии было неполным и временным. Загнанная в подполье религия всегда ждет своего часа. И ее время пришло. Новой власти понадобились плоды прогресса: современные техника, промышленность и администрация. Для этого нужны миллионы образованных людей, разветвленная система образования и массовых коммуникаций. Призванные к этой деятельности остатки прежней интеллигенции неизбежно принесли с собой и свою религию.

Условия для миссионерской деятельности интеллигенции были почти идеальные. Индустриализация и урбанизация кардинально ломали традиционный уклад. Быстрый рост образовательного уровня ставил перед миллионами молодых людей задачу осмысления своего места в жизни, поиска своей жизненной программы. Большинство удовлетворялось государственной идеологической риторикой. Но исчисляемое миллионами меньшинство находило другой путь. Их духовной опорой была почти вся отечественная классическая литература и искусство, пронизанные ценностями и верованиями русской интеллигенции. Сильнейшим фактором социальной трансформации стала Война, которая, перетряхнув традионалистское советское общество, резко продвинула его в сторону индивидуализации, поставив в предельной форме вопросы бытия, вскрывая подлинно значимые ценностные пласты.

Оценивая социокультурные последствия Войны, следует все же выявить меру ее интеграционного воздействия на народы, слои и группы населения. Есть много оснований полагать, что в результате Великой Отечественной Войны действительно сложилась новая социальная общность, охватившая огромное большинство населения нашей страны. Другое дело, судьба этой общности, факторы, влиявшие на ее интеграцию и на разобщение.

В короткий период после смерти Сталина интеллигенция, как социальный институт, была восстановлена, ее нравственное влияние в обществе утверждено. Результатом эволюции советского режима стала предельная невозможность официальной “коммунистической” религии выполнять роль “духовного пастыря” для ищущих. Вновь духовные поиски были монополизированы “интеллигентской религией”.

Традиционная оппозиция “интеллигенция и власть” возродилась в слегка измененном виде - “интеллигенция и номенклатура”. При этом “номенклатура”, как и царские сановники, внутренне признавали ценности интеллигенции как “подлинные”. Далеко не случаен интерес Ю.В. Андропова к творчеству Театра на Таганке, его защита В.С. Высоцкого.

Моральный авторитет интеллигенции, ее заражающий религиозный энтузиазм во многом обусловили готовность общества к любым экспериментам в политике и экономике. Сказалась и нравственная нищета “номенклатуры”, оказавшейся неспособной выдвинуть какие-либо притягательные идейные основания для эволюции советского строя.

Крах советской власти и начало реформ проходили при моральном доминировании интеллигенции и широком ожидании благотворных результатов ее хождения во власть. Хорошо известные результаты этого хождения показали возможности подобного квазитеократического правления.

Сохраняющееся острое идеологическое противостояние вокруг хода и результатов советской модернизации существенно затрудняет их содержательный анализ. Здесь сказывается стремление дискредитировать весь этот период, включая даже его трудно оспоримые достижения, в качестве обоснования неотвратимости обращения к либерально-демократическим институтам. Именно в рамках подобной логики А.Г. Вишневский, наряду с развернутым фактологическим анализом, выдвинул тезис о «консервативной модернизации», как сущностной характеристики советского развития /31/.

В основе его аргументации лежали как «консервативные» интерпретации эмигрантских философов процессов, происходящих нашей стране, так и симпатии идеологов германского консерватизма к советской революции. Но представляется, что этот способ аргументации несколько односторонен. Во-первых, налицо вменение собственных идеологических представлений со стороны этих философов и идеологов, что является сильно оспоримым методологическим приемом. Во-вторых, эта аргументация игнорирует собственные, внутренние интенции лидеров преобразований, которые исходили из радикальных революционных, но отнюдь не консервативных представлений. Такое игнорирование предполагает, что эти лидеры были совершенно лишены представлений о социальной сущности происходящего. В-третьих, в таком подходе игнорируются представления и мотивации самих рядовых участников преобразований.

«Помимо чисто мифического элемента, в российском варианте социализма, служащего, как уже говорилось, специфическим для традиционной страны моделью модернизации, нельзя не увидеть и элемент просветительской веры в силу и мощь научного разума, способного построить общество на строго рациональных началах. Мифология и утопия здесь удивительным образом сочетается с пафосом рациональной упорядоченности жизни, с неприятием любых форм рациональности поведения и сознания» /32/.

Эти предельно рациональные интенции плохо сочетаются с принципиально иррациональным тематизированием сакральности «крови и почвы».

При отсутствии социологических исследований можно спорить о ценностных ориентациях советских людей. Но социологи, понимающие в косвенных методах анализа, могут принять аргумент о том, что сильным индикатором таких ценностей могут служить программы эстрадных концертов, проводимых вдали от идеологического начальства и в маргинальных ситуациях: на фронте, на стройках Целины и БАМа, затем в воинских частях Афгана, где не проходила любая фальшь. Также таким индикатором могут служить исследование предпочтений читателей массовых библиотек, проведенное Михаилом Афанасьевым в начале 80-г.

Все эти данные показывают, наряду с быстро растущим значением партикулярных ценностей, сохраняющийся высокий статус модернизаторской романтики, что кардинально противоречит тезису о «консервативной модернизации».

Затронув вопрос об инструментах ценностной эволюции, следует отметить, что исследование М.Д. Афанасьева также выявило огромную популярность у читателей массовых библиотек не столько классиков советской литературы, сколько вторичных трансляторов ее базовых ценностей. Крайне значимым результатом этого исследования явилось подтверждение, что советская литература играла социализирующую роль, сходную с романами эпохи Просвещения. Опять в сходных условиях действенны сходные инструменты социализации.

В рамках «дискредитационного» подхода к результатам советской модернизации часто слышны упреки в мобилизационном характере советской экономики, обусловившей огромные издержки этой модернизации /33/. При отстраненном анализе издержки, действительно, крайне велики. Но главной причиной мобилизационного характера этой мобилизации являлась неизбежно порождающая ее идеолого-телеологическая парадигма. Ответственность за приверженность к ней Советская власть должна, по меньшей мере, разделить со сформировавшей эту магистраль романовской Россией.

Также следует учесть, что советский милитаризм питался не «мифом» об осажденной крепости (как это представляется либеральным критикам), а предельно рациональным анализом относительно характера угроз. В силу такого осознания угроз, модернизация в СССР велась с ощущением, что война уже началась и издержки нужно считать по правилам военного времени. События, произошедшие уже после краха СССР, показывают, что даже отказ от идей коммунизма совсем не обязательно гарантировал сохранение целостности России. В этой связи здесь уместно напомнить, что уровень мобилизационности модернизационных проектов прямо связан с оценкой (подлинной или ошибочной, это специальный вопрос) угроз и вызовов, стоящих перед страной. Издержки модернизации можно считать лишь в таком сопоставлении, но отнюдь не в отстраненном от реалий сравнении с идеальной, зачастую мало, на чем основанной моделью модернизации.

Также реальные провалы модернизации были обусловлены крайней нуждой в решении сложных научно-технических и, соответственно, организационно-экономических проблем, которые не были подкреплены реальным уровнем социокультурного развития. Избыточная в таком понимании сложность создаваемых институтов, подрывалась реальными практиками. Но следует учесть, что такие трансформационные напряжения сильно стимулировали и социокультурное развитие, хотя и формировали мощные напряжения, латентные кризисные явления.

«Если отвлечься от форм социальной практики марксизма и либерализма в России, и обратить внимание на их сущность, то мы увидим единый процесс включения российского общества в западное, сначала в форме коммунизма, а затем либерализма. …коммунизм в русской истории ΧΧ в. оказался компромиссной формой усвоения российским обществом результатов развития Запада. Либералы в своем анализе данного периода явно пренебрегают историческим масштабом. Отечественный либерал А. Улюкаев пишет, что “Эльдорадо свободы… теперь расположено России. Самые быстрые карьеры и самые быстрые большие состояния делаются здесь. Самые большие индивидуальные возможности здесь. Сюда тянутся деловые люди. Сюда начинают тянуться все ориентированные на успех, на свободное нестесненное творчество собственной жизни люди. Поэтому и идеология практического либерализма, понимание того, что “бог любит людей работящих и богатеющих”, а не бедных, сирых и убогих, укореняется в России и скоро займет здесь ясные лидирующие позиции”/34/.

Очевидно, что подобная аргументация имеет кардинально разную значимость для сторонников выбора институтов, наиболее пригодных в конкретных исторических обстоятельствах для национально-государственного развития России, и, тех, для кого либерально-демократические инструменты априорно более эффективны.

Представляется, что возвращение принципа историзма, осознание тесной взаимосвязи между социокультурным развитием, с одной стороны, и институциональной средой, с другой, является необходимой составной частью переосмысления магистральных направлений развития страны. Здесь равно важны, как характеристика отечественных трансформационных процессов, так и выделение конкретных напряжений, проблемных ситуаций. Эти факторы позволяют выстроить реальную проблемную рамку, на основе которой возможно оценить пригодность тех или иных институциональных форм, намечаемых в рамках соответствующих модернизационных проектов. Собственно, такое выделение действительно «современных», т.е. отвечающих трансформационным и модернизационным требованиям, институциональных образцов создает предпосылки для успеха этих проектов.

Выделение российской специфики, которая является таковой лишь по отношению к «классическим» моделям трансформации (выше мы уже отмечали множественность таких моделей) позволяет лучше понять проблемы модернизационного развития России, осознать подлинные «коридоры возможностей», альтернативность развития. Также они необходимы для того, чтобы с пониманием выстраивать стратегию схода с накатанной парадигмальной магистрали.