Geum.ru

М. М. Бахтин эстетика словесного творчества

Вид материалаДокументы

Содержание


Из книги «проблемы творчества достоевского»
Роман воспитания и его значение в истории реализма
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33
Примечания

учения Христа» компонентами культуры эллинизма. Однако концепция Гарнака предполагает очень энергичную акцентировку на различии между христианством «начальным» (еще «чистым») и «ранним» (уже эллинизированным), а значит, противопоставление «сущности» христианства эллинистическому замутнению этой «сущности». Напротив, Зелинский воспринимал уже «начальное» христианство (включая проповедь самого Иисуса) в самой его «сущности» как явление эллинистическое, особенно настаивая на греческих истоках идеи богосыновства (см.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, т. 4. Пб., 1922, с. 15—16; Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922, с. 129).

Для понимания логики формулировок автора целесообразно сделать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозаветного мировоззрения в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок. Автору удалось преодолеть отвлеченность старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую «телесность» Ветхого завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeit» в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично знал и ценил; см.: Buber M. Werke. Bd 2. Schriften zur Bibel. Miinchen, 1963, passim), отнюдь не впадая в эксцессы чувственного «магизма», характерные для интерпретаторов, связанных с так называемой философией жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его (см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebraer. Berlin, 1925). Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то есть не созерцаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей и в модусе довольства, однако не как индивидуальная телесность одного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической общности — «единство народного организма». В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский философ и переводчик Библии Франц Розенцвейг серьезно обдумывал возможность передачи древнееврейского словосочетания «народ святой» (goj qados); например, Исх., 19, 6 и 24, 3) немецким словосочетанием «heiliger Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd 3. Heidelberg, 1975, S. 326).

18 Имеется в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх., 20, 4).

9 В Ветхом завете Яхве говорит Моисею: «...человек не может уви деть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также: Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»). В Новом завете, однако, в таком месте, где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр., 10, 31).

у 20 Мысль, развиваемая в новозаветных посланиях апостола Павла: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело,— так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12—13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота даже о самых

409

М. М. Бахтин

«низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где должно быть «о менее совершенном большее попечение»). Поэтому единение христианина с Христом не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (I Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости индивида при сожительстве супругов и вообще мужчины и женщины, претворяющихся, по Библии (Быт., 2, 24), «в плоть ёдину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только не отменяет, но, напротив, острейшим образом обосновывает аскетический принцип блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею'? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (I Кор., 6, 15—18).

21 В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22—33) говорится об
отношениях Христа и церкви (то есть общины всех верующих) как
идеальной парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака.
В этой перспективе муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви.
С другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизи
рующий так называемую Церковь Торжествующую (то есть общину
верующих уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неодно
кратно называется женой и невестой Агнца (то есть Христа): «... насту
пил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок., 19, 7); «И я,
Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога
с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего»
(Апок., 21, 2).

22 Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь песней,
истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной
любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристиан
скими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и в свою очередь
дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-
нидерландской мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бинген-
ская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо,
Руисбрек Удивительный и другие).

23 Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью
и бодростью: природа — просветленный и таинственный мир, взывающий
к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния,
доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел.
Олицетворяя солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели
и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями
и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяю
щего мир человека с миром природы, выражено в так называемой
«Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении на народ
ном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» —
собственное тело Франциска, сурово взнуздываемое по законам аскетиз
ма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат

410

Примечания

Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был порожден итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францисканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующей живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Фран-ческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему... То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); многочисленные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».

24 «Рай», XXXI —XXXII. В тексте поэмы нет какого-то опреде
ленного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли
бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл
некоторого ряда высказываний Данте.

25 См. примеч. 36 к данной работе.

26 Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой
«реабилитации плоти», присущий идеологии .«Молодой Германии» в
период, предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный
мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую мистику
пола и вообще органической жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также
неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой
гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем романе
Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было
отведено в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход
эпохи рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон
был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.

27 «Вчувствование» (нем. «Einfuhlung») — термин, встречающийся
уже у Гердера («Vom Erkennen und Empfinden», 1778; «Kalligone», 1800)
и у романтиков, а позднее пущенный в широкий обиход немецким филосо
фом и эстетиком Фридрихом Теодором Фишером. См., например, его труд
«Das Schone und die Kunst» (Stuttgart, 2. Aufl., 1897, S. 69 sqq.).

28 Ср. рассуждение Августина о том, что благодать называется
no-латыни «gratia» в знак того, что дается она gratis.

29 Основательный анализ «импрессивной теории эстетики» дан
автором в книге «Формальный метод в литературоведении. Критическое
введение в социологическую поэтику» (с. 59—76).

411

М. М. Бахтин

30 См. примеч. 24 к данной работе.

31 Термины античной метрики («поднятие» и «опущение»), обозна
чавшие слабую, неударную, и сильную, ударную, части стопы.

32 Из стихотворения Жуковского «Желание» (1811; перевод из
Шиллера):

«Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес...»

Эти же строки Жуковского автор вспомнит позже в заметках «К философским основам гуманитарных наук» (см. с. 430 настоящего издания).

33 Имеется в виду ряд евангельских текстов, объединенных смысло
вым единством. Во-первых, это. притча о мытаре (Лук., 18, 13). Во-
вторых, это эпизод хананеянки (Матф., 15, 27). В-третьих, это рассказ
об отце бесноватого мальчика, который «воскликнул со слезами: верую,
Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9, 24).

34 Псалом 50, 9, 12.

35 «История моих бедствий» французского философа-схоласта,
теолога и поэта Абеляра (XII в.).

36 «Secretum» («Тайное»), другие варианты заглавия: «De contemp-
tu mundi» («О презрении к миру»), «De secreto conflictu curarum
mearum» («О тайном споре забот моих») — диалог Франческо Петрарки,
возникший в 1342—1343 гг. и переработанный в 1353—1358 гг. Действую
щие лица диалога — сам Петрарка (Франциск), олицетворенная Исти
на и Бл. Августин. Содержание диалога — обсуждение образа жизни
Петрарки, который и осуждается (Истиной и Августином, но отчасти
и самим Петраркой) как грешный и защищается или, лучше сказать,
внекритически описывается как объективная данность, не подлежащая
переменам (основная позиция Петрарки как участника диалога). Ср.
статью М. Гершензона «Франческо Петрарка» в кн.: Петрарка. Авто
биография. Исповедь. Сонеты. Спб., 1914.

«Сладостный новый стиль» — сложившаяся в Тоскане промежуточная ступень между средневековым лиризмом трубадуров и любовной лирикой Ренессанса.

38 Как известно, важнейшим событием жизни Петрарки было
увенчание его на Капитолии лавровым венцом за поэтические заслуги.
На его воображение действует созвучие между именем возлюбленной
и словом «лавр» как символом восторженного, патетического славо
любия.

39 Это конспективное примечание автора станет понятно в связи
с аналогичной мыслью в статье «Проблема содержания, материала
и формы в словесном художественном творчестве»: «Есть произведения,
которые действительно не имеют дела с миром, а только со словом «мир»
в литературном контексте,— произведения, рождающиеся, живущие и
умирающие на листах журналов, не размыкающие страниц современных
периодических изданий, ни в чем не выводящие нас за их пределы»
(Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 35).

ИЗ КНИГИ «ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА ДОСТОЕВСКОГО»

Книгу о Достоевском Бахтин готовил на протяжении 20-х гг. В письме из Витебска от 18 января 1922 г. М. И. Кагану упоминается «работа о Достоевском», причем — что существенно — рядом с другой работой, которая в несколько более раннем (недатированном) письме

412

Примечания

М. И. Кагану характеризована как «введение в мою нравственную философию»: «Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил». По-видимому, эта последняя работа имелась в виду в сообщении издававшегося в Витебске журнала «Искусство» (1921, № 1, март, с. 23): «М. М. Бахтин продолжает работать над книгой, посвященной проблемам нравственной философии». Не известно, была ли она закончена, как ничего не известно и об упомянутой в цитированном письме ранней работе о Достоевском. Созданию книги о Достоевском сопутствовала, таким образом, внутренне с нею тесно соотносясь, разработка оригинальной нравственной философии и философской эстетики Бахтина (публикуемая в настоящем издании работа об авторе и герое). Книга «Проблемы творчества Достоевского» вышла в свет в 1929 г. в ленинградском издательстве «Прибой».

В настоящем сборнике перепечатываются три фрагмента из книги 1929 г. (с. 3 — 4, 100 — 102, 238 — 241), не вошедшие во второе, значительно переработанное издание книги, озаглавленной «Проблемы поэтики Достоевского» (М., 1963; см. ниже относящийся к 1961 г. проспект переработки книги для второго издания). Фрагменты эти содержат замечания, не получившие впоследствии развития в новом издании книги (о связях Достоевского с европейским романтизмом, о внутренней диало-гизации «Легенды о Великом инквизиторе», о различном соотношении диалога Достоевского с платоновским и библейским диалогом, об утопическом идеале «общины в миру» у героев Достоевского), и дают представление о научной позиции Бахтина на исходе 20-х гг., что позволяет яснее представить направление переработки книги тридцать лет спустя. В «Предисловии» дана четкая формулировка двустороннего отталкивания поэтики Бахтина как от «узкого идеологизма» (философская критика начала XX в., «софилософствовавшая» с Достоевским, точнее, с его героями, недостаточность которой для понимания главного в Достоевском широко показана в первой главе книги), так и от «узкоформалистического подхода». С преодолением этого разрыва идеологии и формы связаны здесь тезис о внутренней, имманентной социальности литературного произведения и понятие «социальная оценка», обоснованное в ряде работ Бахтина второй половины 20-х гг., наиболее подробно — в книге «Формальный метод в литературоведении». Социологические категории в работах Бахтина этого периода получают глубоко своеобразную интерпретацию: они служат терминами его философии общения, широко понятого диалога. Понятие «социальная оценка» обозначает актуальное содержание и «ценностную атмосферу» живого акта высказывания в неповторимой конкретной ситуации. Эту «внутреннюю социальность» диалогически обращенного слова-высказывания Бахтин противопоставлял социальности внешней, «вещной» (см. его позднейшее замечание на с. 330 настоящего издания). «Социальные оценки», так понятые, пронизывают насквозь всякое высказывание, проникают, объединяют и организуют изнутри и все элементы поэтического произведения как его конструктивный фактор. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» автор проводит теоретически важное разграничение между «эстетическим объектом» как содержанием эстетической деятельности художника, направленной на мир человеческих отношений и его ценности, и воплощающим его в определенном материале «внешним произведением» и, соответственно, между ценностно ориентированной архитектонической формой эстетического объекта и композиционной формой «материального произведения» (см.: Бахтин М. Вопросы литературы и эс-

413

М. М. Бахтин

тетики, с. 12—21). В плане этого разграничения можно считать, что в книге Бахтина о Достоевском исследуется именно эстетический объект творчества писателя и архитектоническая форма его романа, направленная на такие ценности человеческого мира, как правда самосознания личности («человека в человеке», по Достоевскому) и ее глубинное общение (диалог) с другой личностью. Эту ценностно-смысловую «прони-занность» всех элементов формы произведения и называет автор в книге 1929 г. его внутренней социальностью.

Замечание об «исторической точке зрения» как необходимом фоне теоретического анализа предвещает широкое введение вопросов исторической поэтики — прежде всего вопроса о жанровых традициях романа Достоевского — в переработанное издание 1963 г. (в особенности в четвертую главу). Переориентация исследования с языка «социологической поэтики» 20-х гг. на язык исторической поэтики очевидна во втором издании книги. Переработка в этом направлении была подготовлена обращением автора к проблемам и методам исторической поэтики жанра, прежде всего романа, в работах 30-х гг. по теории романа и к смежным проблемам соотношения литературы и карнавального фольклора в законченном к концу 30-х гг. исследовании «Рабле в истории реализма».

1 В переработанном издании книги этот прокламированный в сло
вах Шатова прорыв эмпирического пространства и времени в «решающих
встречах человека с человеком» у Достоевского характеризуется как «вы
ход в карнавально-мистерийное пространство и время» (Бахтин М. Проб
лемы поэтики Достоевского, с. 307, 457).

2 Соотношение диалога Достоевского с платоновским диалогом было
переосмыслено автором во втором издании книги в связи с предпринятым
здесь анализом глубинных жанровых истоков и «жанровой памяти», отло
жившейся и отозвавшейся в жанровых формах творчества Достоевского.
Сократический диалог понят теперь как один из истоков той «диалогичес
кой» линии развития европейской прозы, которая ведет к Достоевскому
(см.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 183).

3 Ср. несколько скорректированный взгляд на соотношение «послед
них вопросов» и «промежуточных звеньев» у Достоевского в
проспекте переработки книги для второго издания (с. 329 настоящего из
дания).

Ср. в лекциях Бахтина по истории русской литературы: «На могиле Илюши создается маленькая детская церковь. И здесь как бы дается ответ Ивану. <С..>Только та гармония имеет живую душу, которая создается на живом страдании. Вокруг страдания и смерти замученного мальчика образуется союз. <,..>Так что эпизод с мальчиками в маленьком масштабе воспроизводит роман».

РОМАН ВОСПИТАНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В ИСТОРИИ РЕАЛИЗМА

К 1936 — 1938 гг. относится работа Бахтина над книгой «Роман воспитания и его значение в истории реализма». Книга была написана и сдана в издательство, но до начала войны не успела выйти; в последующие военные годы рукопись книги была утеряна. Сохранились части проспекта и обширные подготовительные материалы к книге, позволяющие судить

414

Примечания

о широте ее задачи. В задачу эту входило изучение многовековой предыстории европейского романа начиная с поздней античности, характеристика крупных исторических разновидностей и типов построения жанра (роман странствований, роман испытания, биографические, автобиографические и исповедальные формы, наконец, роман воспитания и становления — главная цель исследования), многостороннее выяснение художественно-исторической ситуации, в которой складываются зрелые формы романа нового времени. Три основных фактора его формирования и, соответственно, основные аспекты исследования Бахтина: 1)новый образ человека (становящийся, «неготовый» герой); 2) радикальное изменение пространственно-временной картины мира; 3) своеобразие слова в романе (романное «многоязычие», изображение разноречивого мира). Каждый из этих аспектов получил самостоятельную разработку в трудах Бахтина. Так, изучение времени и пространства в романе породило учение о «хронотопе» (к подготовительным материалам книги о романе воспитания относится и большая работа, которой автор впоследствии дал заглавие «Формы времени и хронотопа в романе»; см.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 234 — 407).

В настоящем издании из подготовительных материалов к книге «Роман воспитания...» публикуются два фрагмента проспекта и относительно завершенный очерк о времени и пространстве в произведениях Гёте (заглавие этому очерку дано составителем).

Материалы к несохранившейся книге показывают, что тема «Гёте и роман воспитания» была в ней центральной, книга в значительной мере была посвящена Гёте, из произведений которого специально рассматривались «Поэзия и правда», «Годы учения Вильгельма Мейстера» и «Годы странствований Вильгельма Мейстера». По отношению к этой основной разработке темы публикуемый очерк, основанный на автобиографических произведениях Гёте, имеет как бы предварительный характер (отсылки к более фундаментальному анализу творчества Гёте в последующих частях книги не раз встречаются в публикуемом тексте).

Таким образом, из материалов к книге выясняется, что Гёте наряду с Достоевским и Рабле был третьим главным героем научного творчества Бахтина. При этом если в замысле книги Рабле и Гёте типологически сопоставлены и сближены (ср. их сближение в работе «Формы времени и хронотопа в романе»; см.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 286, 310, 354), то соотношение Гёте и Достоевского во всемирной литературе в ряде существенных моментов (художественное чувство времени и роль идеи «становления») мыслилось исследователем как противопоставление; это противопоставление Гёте как художника, органически тяготевшего к становящемуся ряду, Достоевскому, основной категорией художественного видения которого «было не становление, а сосуществование и взаимодействие», намечено в книге о Достоевском (см.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 47 — 50). «Сопоставление (точнее, противопоставление) Гёте и Достоевского» — такая запись есть в материалах к книге о романе воспитания. В то же время существенно в воссоздаваемой Бахтиным картине всемирной литературы сближение по этому признаку «раскрытия мира в разрезе чистой одновременности и сосуществования» Достоевского с «вертикальным хронотопом Данте» (Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 308).

С публикуемым очерком (в частности, с тем,что здесь сказано о значении зримости и культуры глаза в художественном мире Гёте) соотносятся общие суждения Бахтина об эстетике Гёте в двух письмах И. И. Канае-ву, являющихся откликами на прочитанные в рукописи (и высоко оценен-