Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. 1994

Вид материала

Реферат

Подобный материал:

• Виктор Демин Взлет и падение, 32.22kb.
• Этногенез монголов, 376.28kb.
• Путь к германскому единству, 523.11kb.
• Взлет и падение Эйнштейна, 456.08kb.
• И. М. Кобозева (мгу им. М. В. Ломоносова) Курс лекций, 108.65kb.
• А. А. Данилов М.: Владос, 1994. «История России XVII xix века» В. И. Буганов,, 916.22kb.
• А. А. Данилов М.: Владос, 1994. «История России XVII xix века» В. И. Буганов,, 941.54kb.
• Особенности функционирования метафоры в российском и китайском политическом дискурсе, 167.04kb.
• Внеклассное мероприятие на тему "Наркомания страшная болезнь XXI века. Взлет и падение", 134.19kb.
• История клуба «Тюменочка» (1994 2009), 354.52kb.

Можно было бы добавить к этому комментарий более общего характера. Метафора «а есть Ь» заставляет нас задаться вопросом, как мы можем говорить об

391

а в терминах Ь67. Если мы читаем «реальность» как а и «язык» как Ь, то становится очевидно, что тип вопроса, адресованный эпистемологии («как язык позволяет нам говорить о реальности?») по существу метафоричен. Тайна и эпистемологии, и метафоры состоит в том, что они требуют, чтобы мы временно отказались от нашей склонности придерживаться или языка, или реальности - склонность, кодифицируемая Юмом во введенном им разделении «всех объектов человеческого разума» на аналитические отношения идей и синтетические вопросы факта для того, чтобы принять точку зрения, с которой отношение между этими двумя феноменами могло быть рассмотрено.

Это проникновение в метафорический характер эпистемологического исследования позволяет получить следующее представление об истории отношения между аналитическими и синтетическими объектами. Как хорошо известно, философы, подобные Декарту, Гоббсу, Канту или Попперу, все, кто занимал весьма сильные эпистемологические позиции, были единодушно критически настроены по отношению к метафоре. Для них метафора была извращением научной чистоты и ясности. Но мы не должны интерпретировать их враждебность как обозначение того, что метафора и эпистемология являются абсолютно различными вещами. Противоположность действительно есть: эпистемологи ненавидели метафору, потому что они смутно догадывались, что эпистемология и метафора есть конкуренты друг для друга в деле руководства человеческим мнением. Они хотели, чтобы эпистемология исполнила лучше, более результативно и более исчерпывающе работу, которая была, между прочим, и случайно выполнена метафорой. Как современное государство есть монополизация способности индивидуального гражданина к насилию, так и эпистемология хотела монополизировать метафору в одну очень мощную и вездесущую эпистемологическую метафору. Три вывода следуют из этого. Во-первых, мы можем ожидать, что

392

7 глава

дисциплины, которые всегда демонстрировали анархическое сопротивление монополизации метафоры эпистемологией, продолжат осуществлять относительно свободное использование метафоры (историописа-ние - это лучший пример такой дисциплины, как это признано современной теорией истории)68. Во-вторых, мы можем ожидать, что, как только положение эпистемологии начнет ослабевать, метафора вновь выйдет на сцену. Взгляды Мэри Хесс на метафорический характер современной науки есть пример такого рода69. В-третьих, из-за внутреннего метафорического характера эпистемологии можно ожидать найти базовую метафору в основе всех эпистемологических систем. Эта метафора, предполагается, заменит все другие метафоры; метафора, эквивалентная гетевской Urphono-men метафоры* и которая является пределом, за который мы не можем зайти.

Совсем нетрудно сказать нечто более определенное относительно природы этой базовой метафоры. Мы обычно находим в окончании эпистемологического доказательства типичную оптическую или пространственную метафору. И кто мог сопротивляться соблазну пространственной метафоры, когда нас просят эпистемологически определить отношение между этими двумя «параллельными панелями» языка и реальности? Можно вспомнить здесь о декартовском понятии /dees claires et distinctes**, с его очевидным доверием к метафоре визуального восприятия, в термины которой Декарт облек его критерии эпистемологической уверенности. Мы можем вспомнить, кроме того, каким образом Витгенштейн популяризировал кантианское понятие трансцендентального субъекта, требуя от нас вообразить себе глаз, который может только видеть то, что в пределах его поля восприятия, но не

* «гетевской Urphonomen метафоры» - прафеномен метафоры. ** «о декартовском понятии idees claires et distinctes» - идей яс-

ных и отчетливых.

393

может видеть себя. И собственное утверждение Витгенштейна о том, что «предложение есть картина (курсив мой. - Ф.А.) реальности» дает нам и другой пример70. Но несомненно, лучшее доказательство постоянной очарованности эпистемологии пространственными и оптическими метафорами может быть найдено в работе Рорти «Философия и зеркало природы». Поскольку Рорти дает в первой половине своей книги историю эпистемологической мысли (историю, которую он фактически использует для «деконструкции» всей эпистемологической традиции), то она становится неотъемлемой частью его предприятия по демонстрации того, в какой степени оптические метафоры, такие, как «прозрачная сущность» или язык или сознание как «зеркало» реальности, всегда определяли характер и содержание эпистемологической мысли71.

Если мы теперь бросим взгляд на историописание и историческую мысль, то мы столкнемся практически с такой же картиной. Как каждый понимает, пространственные метафоры всегда были весьма популярны в исторической теории. Субъективисты любили использовать банальную метафору «очки историка», которые «окрашивают» его «взгляд» на прошлое; затем мы находим вездесущие и фактически обязательные метафоры исторического «понимания», «перспективы» (Ницше), conspectus (Кассирер) или точки зрения (метафора, к которой я вернусь через мгновение). И для того, чтобы защитить аргумент о том, что пространственные метафоры рождаются только в импрессионистских представлениях о природе исторического знания, я хотел бы вспомнить восторг Фуко по поводу пространственных метафор, например, его эпистемологические поля, которые должны быть ортогоналис-тически проектируемыми на уровень исторической репрезентации72. Однако если мы хотим знать, что тесно связано в исторической теории с эпистемологической «базовой метафорой», то лучше всего обратиться к наиболее суггестивной в этом отношении простран-

ственной метафоре, предложенной Л. Минком. Он доказывает, что, по существу, задача историка есть синтез и интеграция: историк должен исследовать в своей работе то, что Минк обозначает как конфигурационное понимание различных элементов прошлого. Кроме того, в пределах этого конфигурационного понимания, историк стремится к интеграции, которая, насколько возможно, полна событиями, связанными в начале его исторического нарратива с таковыми же в его конце, а также со всем, находящимся между ними: «но в конфигурационном понимании, конец также связан с обещанием начала, как начало с обещанием конца, и потребность обратной референции отменяет, если можно так выразиться, случайность дальнейшей референции. Постигать временную последовательность означает думать об этом в обоих направлениях сразу, и, таким образом, время перестает быть рекой, которая несет нас по течению, но рекой, схваченной вверх и вниз по течению одним взглядом с высоты полета»73. Пространственная метафора, таким образом, предлагает «деконструкцию» времени через пространство, в том смысле, что временная последовательность аннулируется благодаря точке обзора, расположенной вне реки времени.

Я хочу подчеркнуть, что метафора Минка находится в согласии с тем, как историзм традиционно расценивал природу исторического знания - и значение этого, конечно, в том, что в силу своей уверенности в пространственной метафоре, историзм инспирирован тем же самым менталитетом, что и эпистемология в ее усилии обеспечить науку крепким эпистемологическим фундаментом. Во-первых, должно быть сказано, что конфигурационное понимание Минка идентично'историческим идеям, которые историк должен обнаруживать в коллекторе исторических данных, согласно мыслям Гумбольдта, изложенным им в его известном эссе о задачах историка74. И конфигурационное понимание, и историческая идея индивидуали-

394

7 глава

395

зируют точку зрения, с которой прошлое может быть рассмотрено как последовательное единство. Но, что более важно, Ранке в его теоретических работах использовал точно такую же метафору, что и Минк. Га-дамер цитирует Ранке следующим образом: «Я воображаю Божественное - если я могу позволить себе это наблюдение - как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности (так как никаким временем Божественное не связано), и обнаруживаю его везде одинаково ценным»75. Ранке помещает здесь Бога в трансисторическое место, которое формально является идентичным точке зрения, находящейся вне потока времени, где и Минк расположил историка в его попытке получить обзор части прошлого. Гадамер комментирует, что Ранке формулирует понятие безграничного понимания (intellectus infinitus), для которого - и это согласуется с предложением метафоры Минка - все имеет место в одно и то же время (omnium simul). Бесконечный интеллект или понимание - истористский историк борется за результаты замены времени; замена, которая в конечном итоге реализуется в сознании Бога. Именно этот вид понимания прошлого является заключительной целью всего истористского понимания прошлого. Как говорит сам Ранке, большинство историков преуспевает в раздумьях об истории способом, определенным как «большинство его мыслей подобно божественным»76. На этой стадии следует указать, где истористские и постмодернистские ностальгические представления прошлого кардинально отличаются. Как мы видели, постмодернистский ностальгический опыт прошлого отклоняет разобщение настоящего от опыта прошлого: опыт прошлого есть опыт различия между прошлым и настоящим, от которого последнее ео ipso не может быть отделено. Совсем по-другому это происходит в историзме. Верно, что историст также будет видеть «различия», но это всегда будут различия в пределах самого прошлого (как, например, расстояние

в прошлом, корреспондирующее с началом и концом реки времени, рассматриваемое историком в метафоре Минка). Настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия. Историк редуцирован до просто трансцендентального, трансисторического субъекта без эмпирической (темпоральной или исторической) индивидуальности. Здесь мы находим другое объяснение того, почему традиционная (истористская) философия истории не была заинтересована в развитии критического анализа исторического опыта или выполнением для историописания того, что философия восемнадцатого века сделала для науки. Истористская историческая теория исключила царство исторического опыта из своих размышлений. Очевидно, что таким способом противопоставлять истористскую и постмодернистскую историческую теории эквивалентно критике историзма за его тенденцию помещать историка в Богоподобное положение, что имел в виду Ранке. Очевидно, наш следующий шаг теперь должен быть вопросом самим себе: а как историст может исправить свою ошибку в пределах матрицы своей же исторической теории.

Один путь для осуществления такого исправления состоял бы в том, чтобы поместить исторического субъекта в расширение потока реки времени Минка. И действительно, как я пробовал показать в анализе работы Токквиля «L'Ancien Regime et la Revolution», такое решение возможно. Однако цена, которую историст должен будет заплатить за это решение, высока (и, вероятно, превысит количество интеллектуального капитала, который он имеет в своем распоряжении). Из метафоры Минка следует, что исчезновение метафорической точки зрения на безопасной высоте над рекой времени (которая теперь была обменена на точку, достигнутую рекой времени в данный момент) будет также означать, что возможность обозрения потока времени исчезла, и история, следовательно, становится, по существу, недоступна. И действительно, та-

396

7 глава

397

кая деструкция нарратива имеет место в упомянутой работе Токквиля. Метафора, точка зрения и все, что истористу нравится ассоциировать с этим, тогда теряет свою функцию, а то, что остается, есть прошлое, которое не является больше ничем, как только системой вариаций на одну тему77.

Из-за проблем, с которыми мы сталкиваемся при выборе методов коррекции недостатков историзма, мы благоразумно соглашаемся рассмотреть решение Гадамером затруднительного положения истористов. Гадамеровская характеристика истористской проблемы такова. Он правильно указывает, что более всего требует коррекции решение истористов поместить самого историка вне потока исторического времени; действительно, главный итог, результирующий все великолепное исследование Гадамера, состоит в том, «что мы только потому понимаем исторически, что сами являемся историческими существами»78. Гадамер показывает далее, что со времен Гримма, Гундолфа и Дильтея не было недостатка в попытках произвести такую историзацию исторического субъекта79. Но эти попытки, говорит Гадамер, никогда не приносили плоды - и, следовательно, историческая мысль всегда оставалась спеленатой прочной тканью эпистемологического историзма.

Отсутствие успеха у этих ранних попыток быть «последовательным» истористом (если историст хочет историзировать все, то как он мог исключать из этого процесса себя?) уже свидетельствует о том, что исто-ризация исторического субъекта не такая уж легкая задача. Во-первых, существует проблема релятивизма, который проистекает из историзации исторического субъекта. Но эта проблема не самая интересная с современной точки зрения. Релятивизм возникает тогда, когда мы историзируем исторический субъект и историческое знание, но тем не менее сохраняем феномен ностальгии для абсолютных, трансисторических данностей. Если мы вспомним способ, которым

398

7 глава

историзм поместил исторический субъект в трансцендентальное положение, то мы увидим, что в этом контексте проблема релятивизма - скорее возвращение к проблеме, обозначенной в начале нашей дискуссии, чем дополнение к этой проблеме новых аспектов.

Более интересная проблема состоит в том, что ис-торизация историка и исторического знания производит соединение уровня написания истории и такового же в историографии (истории историописания). В то время как историзация, например физики, не должна свести на нет нашу способность ясно видеть разницу между обсуждением физической реальности, с одной стороны, и историей научных дебатов - с другой, в случае с историей мы не можем быть настолько уверены в возможности рассуждения об историографии отдельно от самой истории. Объяснение, конечно, в том, что легкое и прямое установление дистинкции уровня объективного исследования и метауровня здесь больше усложнено, так как мы имеем дело с одной и той же дисциплиной (то есть историей) на обоих уровнях. Один уровень неизбежно «заразится» проблемами другого. Конечно, сама эта проблема не абсолютно нова в исторической теории и практике. Насколько это касается теории, то здесь можно вспомнить философию истории Гегеля. Согласно ему, само историческое понимание есть неотъемлемая часть фабулы истории, так как историческое понимание в историческом процессе самореализации Мирового Духа является самой сущностью истории80. Так история исторического понимания стала частью фабулы истории. Что касается исторической практики, то здесь мы видим, что историки вообще рассматривают историю исторических дебатов по определенной исторической проблеме не просто как пропедевтику к новому историческому пониманию, но как критику части его. Это особенно верно для таких областей истории, как интеллектуальная история. Если мы изучаем современные интерпретации, скажем, Локка, Монтескье

399

или Руссо, то убеждаемся в том, что невозможно сказать, где кончается обсуждение предыдущих интерпретаций и где начинается обсуждение Локка или любого другого политического мыслителя. Оба уровня дебатов неразрывно связаны в практике интеллектуальной истории.

И здесь мы сталкиваемся с апорией последовательного историзма, который имеет смелость истори-зировать также и исторического субъекта. Если мы выбираем эту историзацию исторического субъекта, то истористская метафора, которая была так точно сформулирована Минком, распадется в бессвязность. Метафорический взгляд на прошлое непосредственно - как таковое - теперь больше невозможен; то, что обманчиво, объявляет себя в качестве такого взгляда, становится неотличимым от неустойчивых позиций историописания. Точки зрения смешиваются с точками зрения на точки зрения, а точки зрения на само прошлое непосредственно с интерпретациями прошлого. Пространственная метафора точки зрения уничтожает себя.

Познав эту проблему самодеструкции историзма - если это действительно имеет «la courage de ses opinions»* - мы должны вновь возвратиться к Гадамеру. Ибо своим обращением к концепции «действующей истории» (Wirkungsgeschichte) Гадамер предпринял внушительную попытку разрешить апории историзма и двигаться в сторону исторической герменевтики, в которой были преодолены трансценденталистские склонности традиционного историзма. «Истинная историческая мысль, - пишет Гадамер, - должна принять во внимание свою собственную историчность. Только тогда ее не будет преследовать фантом исторического объекта, который является объектом прогрессивного исследования; она научится видеть в объекте копию се-

* «действительно имеет "la courage de ses opinions"» - смелость собственного мнения.

400

7 глава

бя и, следовательно, понимать обоих. Истинный исторический объект не есть объект вообще, но единство того и другого (как в ностальгическом опыте прошлого) отношения, в которых существуют одновременно и реальность истории, и реальность исторического Гюнима-ния. Настоящая герменевтика должна демонстрировать эффективность истории в границах ее собственного понимания себя. Я отношусь к этому как к "действующей истории" (Wirkungsgeschichte). Понимание, по существу, есть действующее - историческое отношение (ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang)»81.

Так Wirkungsgeschichte не есть просто вспомогательная дисциплина истории, как, например, наиболее специфическая дисциплина истории историописания (обычно упоминаемая как историография). Историография в ее традиционной форме - можно вспомнить здесь книги Футе, Иггерса или Брейзача, чью ценность я уважаю не меньше, чем ценность их истористских копий в области историописания - имеет наиболее искусственный познавательный статус, так как она повторяет на уровне объективизации историописания ту же самую изоляцию или трансцендентализацию исторического субъекта, которую мы находили в историзме на уровне самого историописания. Историография, вопреки своим проявлениям, не является выполнением гадамеровского требования историзации исторического субъекта, но, фактически, есть двойной отказ делать это. Благодаря этому двойному отказу создана искусственная ничейная земля, лежащая между историографией и историописанием, которая автоматически отнимает ценность у историографии, по мнению Гадамера, в пользу историописания. Согласно Гада-меру, историзация исторического субъекта не должна результироваться простым умножением слоев в исторической мысли или историописании: историзация должна стать частью самого историописания. Только в том случае, если мы признаем, что понимание Wirkungsgeschichte есть, прежде всего, понимание

14 - История и тропология

401

герменевтической ситуации, мы будем в состоянии эффективно доказать несообразность историзма.

Тем не менее возражения, сформулированные против традиционной историографии в предыдущем параграфе, могут насторожить нас в отношении Wirkungsge-schichte. Например, мы можем задаться вопросом, а существует ли действительно альтернатива традиционной историографии, как это предлагает понятие Wirkungsgeschichte. Чем в действительности является Wirkungsgeschichte? Позвольте довериться Гадамеру в том, что мы никогда не сможем получить полное и определенное знание Wirkungsgeschichte из-за свойственных историческому знанию ограничений: «Заявление, что мы должны стать абсолютно знающими действующую историю похоже на гибрид утверждения Гегеля, когда он говорит об абсолютном знании, в котором история стала бы полностью прозрачной для самой себя и, следовательно, подняться на уровень понятия»82. Конечно, это был бы неубедительный аргумент против понятия Wirkungsgeschichte; то же самое можно сказать и о таком историческом понятии, как «Французская революция», понятии, которое мы никогда не могли бы создать без соответствующего события и без смущения использовать. Фундаментальная проблема заключается скорее в том, что может не быть никакого конца у процесса историзации исторического понимания, как это требуется в том случае, если понятие Wirkhngsge-schichte должно стоять за историописанием или, по крайней мере, относиться к некоторым его аспектам или фазам. Термин предполагает, что существует некая поименованная сущность, к которой мы можем отнести термин Wirkungsgeschichte (что еще могло бы оправдать использование термина?), но любая попытка идентифицировать эту сущность может только означать, что мы оттолкнем ее от себя еще дальше. Придать содержание понятию Wirkungsgeschichte подобно попытке подпрыгивать на чьей-нибудь тени. Почему происходит пробуксовка с понятием Wirkungsgeschichte

402

7 глава

и почему мы не должны историзировать само понятие Wirkungsgeschichte (и так весьма неопределенное)? Таким образом, Wirkungsgeschichte само распадается в бесконечно быстрое увеличение исторических саморефлексий в границах всегда расширяющегося'истори-ографического настоящего.

А теперь о том, как я предлагаю понимать Wirkungsgeschichte. Согласно моему предложению, понятие не относится - как это предлагается в его использовании Гадамером - к некоторой истории или к некоторой исторической интерпретации исторических дебатов. Для меня Wirkungsgeschichte - не недавно изобретенная модель для традиционной историографии, и оно не обладает идентифицируемым происхождением или в объективном прошлом, или в полностью понятной традиции исторического анализа; для меня Wirkungsgeschichte есть движение. Это - движение, которое является перпендикулярным потоку реки времени Минка и в котором историзация конфигурационного понимания Минка не имеет ни начала, ни конца. Как таковое движение Wirkungsgeschichte, как это ни парадоксально, одновременно есть и осуществление, и смерть историзма. Это - его осуществление, поскольку Wirkungsgeschichte больше не исключает трансцендентального исторического субъекта, стоящего на безопасной от историзации вершине; это - его смерть, т. к. историст-ская точка зрения, которая всегда позволяла историст-скому трансцендентализму историцировать прошлое, потеряла неподвижность, которая была необходима для ее способности функционировать карточка зрения. В движении Wirkungsgeschichte одни точки зрения поглощают другие, и поэтому нет конца движению, в котором не может быть конечной или «господствующей» точки зрения, с которой мы можем развивать и реконструировать предыдущие и более простые точки зрения. Таким образом, наиболее последовательная и радикальная форма историзма есть, в то же самое время, трансценденция историзма.