Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. 1994

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 39

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. 1994

История и тропология: взлет и падение метафоры./ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец, В. Катаева - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 496 с.

Работа известного нидерландского философа Рудольфа Анкерсмита, представляет собой собрание эссе, написанных в разное время и выстроенных в единую логическую линию размышлений, показывает обстоятельства возникновения, источники и эволюцию постмодернистской философии истории, обозначает ее базовые принципы и предлагает собственный оригинальный взгляд на сущность исторической концептуализации. Автор стремится соотнести философию истории с задачами исследования исторического опыта, его субъекта и объекта, анализирует важнейшие понятия и идеи аналитической и критической философии истории. Книга является одним из наиболее полных изложений особенностей лингвистического поворота, совершенного в философии истории второй половины XX века.

Содержание

Ф. Анкерсмит От автора

(перевод М. Кукарцевой)

М. Кукарцева

Ф. Анкерсмит и «новая» философия истории

15

Введение. Трансцендентализм: и взлет и падение метафоры

(перевод М. Кукарцевой, Е. Коломоец)

65

1 глава

Шесть тезисов нарративной философии истории

(перевод В. Кашаева)

115

2 глава

Дилемма современной англосаксонской философии истории

(перевод М. Кукарцевой)

131

3 глава

Использование языка в историописании

(перевод Е. Коломоец)

179

4 глава

Историческая репрезентация

(перевод Е. Коломоец, В. Кашаева)

213

5 глава

Эффект реальности в историописании. Динамика историографической топологии (перевод М. Кукарцевой )

259

*

6 глава

Историография и постмодернизм (перевод М. Кукарцевой )

313

7 глава

Историзм и постмодернизм. Феноменология исторического опыта

(перевод М. Кукарцевой)

345

М. Кукарцева. Комментарии

427

Примечания

445

От автора

Гегель как-то заметил, что слово «история» в большинстве языков обладает двойным значением. «История» может относиться и к «res gestae» (само прошлое непосредственно), и к «historia rerum gestarum» (рассказ о прошлом). Этому двойному значению слова «история» соответствуют два типа философии истории. Так называемая спекулятивная философия истории есть философская рефлексия непосредственно самого прошлого. Она принимает во внимание все, что происходило в прошлом и затем пробует отыскать в этом некое скрытое значение, недоступное историкам, так как они занимаются описанием прошлого профессионально и отказываются рассуждать о каком-то его «более глубоком» значении. Такой тип философии истории мы находим в философских концепциях Гегеля; Маркса, Шпенглера или Тойнби.

И хотя все мы можем быть очарованы удивительной и впечатляющей картиной истории, написанной спекулятивными философами истории, увлечены глубиной исторического понимания, которое они иногда демонстрируют, все же этот тип философии истории, начиная с 1950-х гг. прошлого века, несколько испортил свою репутацию. Спекулятивная философия истории была обвинена в получении псевдознания о прошлом. Говоря конкретнее, было показано, что спекулятивная философия истории есть часть метафизики, поэтому получаемое ею знание не столько ложно, сколько неве-

рифицируемо. Например, когда Кант или Гегель утверждали, что история есть движение Разума сквозь прошлое человечества, они старались сформулировать свою идею таким способом, чтобы каждый потенциальный контрпример мог быть преобразован в подтверждение их взглядов. Совершенно очевидно, что обнаружение этой особенности спекулятивной философии истории приблизительно сорок - пятьдесят лет назад уже была достаточно, чтобы дискредитировать ее в глазах позитивистов и сциентистски мыслящих историков. И эта критика спекулятивной философии истории было настолько успешна, что даже при том, что в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии, спекулятивная философия истории все же осталась тем подходом к прошлому, которого избегают и историки, и философы.

Все это приводит нас к знакомству с так называемой критической философией истории, инспирированной философской рефлексией «historia rerum ges-tarum», то есть проблемой того, каким образом историки могут достигнуть успеха в составлении правдивого рассказа о прошлом. Этот обстоятельство заставляет философию истории заняться эпистемологией.

Эпистемолог спрашивает, как возможно знание о мире и какие требования должны быть выполнены для того, чтобы искомые утверждения были расценены как истинные. В этой связи критическая философия истории исследовала, как возможно знание о прошлом и как соотносятся друг с другом язык историка и само прошлое.

Начиная с 1950-х годов критическая философия истории разделяется на три этапа. Первый связан с известной теорией «модели охватывающего закона». Она инспирирована тем очевидным фактом, что историки не только описывают прошлое, но и пробуют объяснять его. Вопрос состоит в том, каким формаль-

ным требованиям должно удовлетворять имеющее силу историческое объяснение.

Идея, упрощенно говоря, состояла в том, что для объяснения исторического случая (Е) необходимы две вещи. Во-первых, общий закон формы х (С1 .... Сп) хЕ; а затем описание некоей ситуации х (С1 .. /Сп), которая должна быть наблюдаема в реальном историческом факте. Если эти требования были выполнены, то Е (то есть следствие, которое каузально объяснено) могло быть выведено логически, правилом modus ponens, из общего закона и утверждения х (С1 ... Сп) (причины события). Можно сказать, что закон х (С1 ... Сп) х Е «охватывает» и причину, и следствие - отсюда и его название «модель охватывающего закона». В целом, это был приятный и занимательный рассказ об особенностях исторического объяснения. Кроме того, он формулировал допущение того, что историописание есть прикладная наука. Это соответствовало тезису позитивистов о единстве науки. В истории теперь могли использоваться те же самые методы, что и в естествознании.

Но проблема с моделью охватывающего закона всегда состояла в том, что беспристрастный взгляд на фактическую деятельность историков делает очевидным то, что эта модель полностью расходится с практикой историописания. В последней просто никогда не идет речь об общих законах и о том, как они соотносятся с прошлым. Кроме того, эта модель не имеет смысла для самого естествознания, так как ученые не признают теорий, полученных путем выведения из «охватывающих законов», которые нужно предварительно задать. Десять - пятнадцать лет тщетной борьбы за адаптацию модели охватывающего закона к исторической практике не сделало эту модель лучше. Так что она была спокойно позыбыта в шестидесятых годах, хотя и продолжает агонизировать вплоть до сегодняшнего дня в работах некоторых теоретиков истории, вдохновляемых методологией таких социальных наук, как социология и экономика.

Тем временем в поисках исторического объяснения историки обратились к герменевтике, и здесь критическая философия истории перешла во второй этап своего развития. Ключевое допущение герменевтики состоит в том, что историки не полагаются на исторические законы, чтобы объяснить прошлое; они делают это, говоря словами Коллингвуда, «передумывая» прошлое в их собственном сознании. То есть они спрашивают себя, что они бы сделали, окажись на месте исторического агента, чьи действия они исследуют. Но и эта модель объяснения имела проблемы. Сторонники модели охватывающего закона быстро заметили, что историческая герменевтика есть простая эвристика. Наши интуиции не смогут дать приемлемого объяснения действий исторического агента. Никто и никогда не сможет доказать, что наши интуиции верны. И поэтому, нетерпеливо указали они, вы будете неизбежно нуждаться в общем законе или некотором статистическом обобщении человеческого поведения, показывающем, как именно люди обычно ведут себя в релевантных обстоятельствах. Поэтому, хотя герменевтическая модель стала весьма утонченной, не в пример так называемой теологической модели или «аргументу логической связи», - герменевтики никогда не преуспели в нанесении действительно убедительного ответного удара по модели охватывающего закона.

Такова была, более или менее, ситуация в исторической теории, когда Хайден Уайт издал в 1973 г. его знаменитую «Метаисторию. Историческое воображение в Европе девятнадцатого столетия», и с этим критическая философия истории вошла в третий этап своего существования, в котором мы все и находимся сейчас. В контексте наших рассуждений два аспекта книги Уайта заслуживают внимания. Во-первых, он отошел от дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками о проблеме исторического объяснения, подчеркивая познавательную важность исторического текста в целом. Он на-

помнил, что историки всегда должны различать три уровня в историческом тексте. Наиболее элементарный уровень исторического описания - тот, на котором историк просто описывает отдельные ситуации в прошлом. Затем - уровень исторического объяснения, который всегда парадоксально исчезал в ходе дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками.

Но, как показывает Уайт, существует гораздо более важный третий уровень, уровень исторического текста в целом, на котором историк предстает перед нами, предлагая определенную репрезентацию прошлого. Вспомните, например, о том, как Буркхардт в работе «Культура итальянского Ренессанса» появляется перед читателем, показывая итальянскую культуру XV-XVI столетий как «возрождение» классической античности. Описания и объяснения, которые мы находим в тексте, есть просто компоненты текста как целого, и их функция заключается только в том, чтобы внести вклад в это целое. В дискуссии между сторонниками модели охватывающго закона и герменевтиками ошибкой было то, что они всегда игнорировали этот третий уровнь. И это обвинение тем более уместно, что с когнитивной точки зрения обсуждаемый уровень является единственным, действительно верно представляющим историю. Неслучайно историки пишут книги, а не формулируют отдельные утверждения о прошлом или о том, как два индивидуальных события причинно связаны с друг другом. Это происходит оттого, что историки знают, что только книга е целом представляет сущность их концепций о прошлом.

Я признаю, что для того, чтобы пояснить идею Уайта, высказанную в «Метафизике», необходима определенная интерпретативная работа Но я, однако, убежден, что эта идея абсолютна верна и плодотворна. Она означала начало процесса решающего изменения парадигмы в исторической теории; и это было огромное достижение в исторической науке, особенно

на фоне довольно беспомощных и бесплодных обсуждений проблем и возможностей в познании истории между стронниками охватывающего закона и герменевтики. Немного более критично отнестись я хотел бы ко второму моменту opus magnum Уайта. Для того, чтобы иметь дело с историческим текстом в целом, Уайт создал своего рода структуралистскую сетку, в пределах которой так или иначе существуют все исторические тексты. Сетка состояла из четырех тропов, четырех «способов объяснения», четырех «способов аргументации» и четырех способов «идеологическогй импликации». Замысел состоял в том, что, как только историк выберет один из тропов, это сразу же заставит его выбрать определенный способ объяснения, аргументации и идеологической стратегии.

Естественным образом могут возникнуть сомнения относительно достоинств тропологической сетки, но это та проблема, которую я не буду сейчас обсуждать. Есть, на мой взгляд, два более важных теоретических вопроса, которые не можем позволить себе проигнорировать. Во-первых, мы должны обратить внимание, что теория истории Уайта, в виде, развитом в «Метаистории», сосредатачивает все внимание исключительно на уровне исследования исторического текста в целом. Она не оставляет никакого места для анализа отношений между историческим текстом и непосредственно прошлым, которое показано в этом тексте. Следовательно, это исключает возможность обсуждения эпистемологических аспектов этих отношений, имеющих место между историописанием и прошлым. В связи с этим нельзя ждать от теории истории Уайта решения эпистемологического вопроса о том, почему один текст может лучше репрезентировать прошлое, чем другой. Историческая теория Уайта безразлична к проблеме репрезентационного успеха. Таким образом «Метаистория» стала копией исторической теории Дерриды с его печально известным тезисом «il n'y a pas dehors texte»: в обоих случаях ис-

ю

ключительный фокус исследовательского интереса откровенно пренебрегал тем, о чем написан текст и как соотносятся текст и мир. Этим можно также объяснить то, почему так много комментаторов назвали историческую теорию Уайта релятивистской и скепти-цистской. И действительно, Уайт не разъясняет, почему мы находим один исторический текст лучше, чем некоторый другой. Но происходит это не оттого, что Уайт изначально задумал свою теорию как релятивистскую и скептицистскую. Просто Уайт во всех его работах не обсуждает проблему того, как исторический текст касается прошлого. И тем не менее значение теории Уайта для историографии огромно. Она помогает понять, как в историческом тексте возникает значение и как мы должны поэтому читать и интерпретировать исторические тексты, имея в виду обстоятельства их возникновения. Но эта теория не предлагает руководящего теоретического принципа в выборе между альтернативными историческими текстами, но она никогда и не претендовала на то, чтобы быть таким принципом. Так что моя позиция заключается в том, что теория истории Уайта является очень ценной для историка историописания, но она не дает никакого ответа на вопрос о том, как лучше всего объяснить прошлое.

Это приводит меня ко второй проблеме. Хотя теория истории Уайта не связывает язык или знание с миром (или с прошлым как объектом исследования), она тем не менее удивительным образом вписывается в наиболее внушительные эпистемологические теории, когда-либо изобретенные людьми, как, например, эпистемологическая теория Канта. Просто поразительно сходство кантианских категорий рассудка, с одной стороны, и тропологической сетки Уайта, с Другой. Уайт ясно отдавал себе отчет в подобном сходстве. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с, говоря языком Дональда Давидсона, «концептуальной схемой», которая определяет, как мы видим

и осмысливаем мир. И в обоих случаях дело заканчивается производством понятия «ноуменальной действительности» (в кантианской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ.

Эти рассуждения приведены мной для того, чтобы ввести читателя в порядок, в котором расположены эссе моей книги. Во-первых, я полностью согласился бы с Хайденом Уайтом относительно познавательного приоритета, который мы должны приписать уровню исторического текста в целом по сравнению с уровнем описания и объяснения. Но, в отличие от Уайта, я предпочел вернуться здесь к истористскому понятию так называемой «идеи истории».

Для истористов, таких как Леопольда фон Ранке и Вильгельм фон Гумбольтд, «идея истории» была принципом, позволяющим историку понять, как различные элементы и аспекты некоторой части прошлого были взаимно связаны. Я не согласен с историста-ми в том, что они располагают «идею истории» в самом прошлом непосредственно: для меня «идея истории» ведет свою жизнь исключительно в исторических текстах. Я поэтому предложил бы то, что философы науки назовут «инструменталистским» прочтением «идеи истории». Интерпретируемое таким образом понятие «идеи истории» становится, по моему мнению, чрезвычано важным для верного понимания ис-ториописания. Оно организует и выражает единство исторического текста в целом, и в этих терминах историк надеется быть способным «схватить» прошлое. Историзм есть лучшая теория истории, о которой мы можем только думать, но она такова только в том случае, если мы последовательно переводим требования историзма, предъявляемые к изучению прошлого, к требованиям, предъявляемым к изучению природы исторического текста.

Но позвольте мне теперь вновь возвратиться к неявным кантианским мотивам в теории истории Уайта. Я должен сказать, что я был убежден критикой канти-

12

анской эпистемологии, предпринятой Ричардом Рорти в его известной книге «Философия и зеркало природы». Но есть кое-что странное в позиции Рорти. Это становится ясным, как только мы понимаем, что в философии XX века язык стал преемником кантианских категорий понимания. Были ли в XX веке философы языка, исследующие последний по любой другой причине, чем их убежденность в том, что язык есть условие возможности всего знания? Можно считать, что большая часть философии языка XX века продолжила кантианский эпистемологический проект, представляя язык как трансцендентное условие возможности всего знания и опыта. Специфическое обстоятельство в построениях Рорти состоит в том, что, несмотря на всю его критику эпистемологической традиции, он никогда в действительности с ней не порывал. Для Рорти язык все еще альфа и омега во всех наших отношениях с миром. Как он сам говорит: «Язык вмещает в себя все». Само собой разумеется, это автоматически исключает всякий контакт с миром, который не осуществляется с помощью языка.

Я, вероятно, более последовательный сторонник Рорти, чем он сам. Я хотел бы вывести из его, на мой взгляд, долгожданной и убедительной критики эпистемологической традиции ту возможность изучать мир, которая не опосредована языком, теорией, традицией или чем-то еще. Этим объясняется мой интерес к понятию исторического опыта, который обсуждается в последней главе монографии. Более того,"я убежден, что наиболее важные решения в области того, как мы соприкасаемся с нашим прошлым, как происходит эволюция исторического сознания, как мы используем язык при исследовании прошлого, могут быть адекватно объяснены только при обращении к понятию исторического опыта.Исторический опыт есть вариант того вида чистого опыта, который был описан Кантом в его третьей «Критике» и который был в предыдущем столетии вновь вынесен на повестку дня философами

13

типа Адорно и Лиотара. Во всех случаях чистый опыт есть вид опыта, опутывающий всю эпистемологическую систему, он глубоко связан с опытом мира, в него вовлечено формирование всей нашей идентичности. Чистый опыт изменяет нашу идентичность и делает нас человеком, существенно отличным от того, которым мы имели обыкновение быть. Он отмечает вехи в развитии нашей идентичности и нашей индивидуальности. И как таковой он наиболее близко связан с нашей историей - и с историей вообще. Наша история есть наша идентичность. Любой человек, который хочет понять, что действительно находится в центре эволюции исторических идей, несомненно, должен будет положиться на понятия чистого и исторического опыта. Именно это объясняет мой интерес к этому предмету.

Франк Анкерсмит Университет Гренингена

Ф. Анкерсмит

и «новая» философия истории

Франклин Рудольф Анкерсмит, профессор теории истории и интеллектуальной истории Гронин-генского университета (Нидерланды), принадлежит к числу философов XX века, приобретших известность в основном среди англоязычных авторов конца XX века, пишущих о философии истории. Круг этих авторов достаточно узок, и казалось бы, нет необходимости знакомить с их идеями всю философскую общественность. Эти идеи, несмотря на всю их оригинальность и концептуальную глубину, выполнены в контексте весьма специфической англоязычной традиции философствования, вдохновлены идейной концепцией постмодернизма и эксплицированы на материале хотя и интересной области философского знания, но занимающей все же скромное место/ю сравнению с фундаментальными сферами философии. Если следовать этим соображениям, то перевод работы Ф. Анкерсмита «История и тропология: взлет и падение метафоры» не представляет особого интереса. Если же попытаться взглянуть на это по-другому, преодолеть барьер устоявшихся идентификационных инстанций, заметить и исследовать новые суггестивные теории, появившиеся в мировой философии в последние десятилетия, то работа Ф. Анкерсмита покажет, как философия меняется, глубина истинного может открываться и закрываться от нас, и напрасно пытаться прямолинейным усилием мысли овладеть его основаниями.

15

В статье, предваряющей публикацию работы Анкер-смита «История и тропология: взлет и падение метафоры», постараемся реконструировать общее движение мысли автора в процессе создания им новой исторической теории. Разумеется, в эту задачу не входит пересказ того, что читатель сможет прочитать и сам, но только выявление основных акцентов в интеллектуальной конструкции философа, чтобы читатель более или менее свободно ориентировался в пространстве интеллектуальных интенций постмодернисткой рефлексии истории. Работа нидерладского философа представляет собой не единый научный труд, а собрание эссе, написанных автором в разное время, а затем выстроенных им в общую логическую линию размышлений. В силу этого в тексте иногда встречаются достаточно сложные места и отсылки к итогам предыдущих исследований автора, требующие некоторых пояснений.

Анкерсмит сразу же вводит свое понимание метафоры. Это понимание традиционно. Метафора, по его мнению, по существу эквивалентна некоей индивидуальной точке зрения, с которой нас приглашают посмотреть на часть исторической действительности1. Анкерсмит убежден, что такая точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с кантианским трансцендентализмом, и есть два важнейших момента их сходства. Первое: и трансцендентальный субъект, и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения на мир, организовывая наше знание об этом мире, действуют одинаково. Это означает, что сами они отделяют себя от того мира, который ими организуется, а их интеллектуальная функция всегда работает не на освоение релевантных частей действительности, а на их присвоение, т. е. на познание действительности, адаптируемой «под» них. «Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафо-

Blog

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. 1994