В век просвещения

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Тема : Век Просвещения век Разума, 35.9kb.
• Тема: Век Просвещения. Стремление к царству Разума, 60.31kb.
• Русская философия эпохи просвещения содержание, 292.19kb.
• Название. Конспект урока «Русская культура эпохи Просвещения. Петербургский классицизм», 202.69kb.
• Краснослободцев Иван Владимирович, 409 гр. Запись текста, Концептуальная обработка, 203.05kb.
• И научной литературы А. Л. Никифоров философия науки: история и методология. Москва., 1543.91kb.
• Сказка для взрослых в пяти частях, 212.14kb.
• Xvii век: эпоха Просвещения, Гойя и Гете, 3584.21kb.
• Методические рекомендации по применению примерной номенклатуры дел, 477.15kb.
• Философия Эпохи Просвещения, 191.82kb.

27

сти в специальной церковной организации, каждый мирянин сам может исполнять пастырские функции. Итак, Тверитинов выдви­гал ту же идею всеобщего священства, на которой базировалась критика западноевропейскими реформаторами института папства и католической церкви в целом. Высказывая эту идею, Тверитинов опирался, однако, не столько на опыт борьбы против церкви идео­логов западноевропейских реформационных движений, который был ему знаком, сколько на своих русских и восточнославянских предшественников. Эта идея не была нова на Руси и отнюдь не впервые формулировалась Тверитиновым. Она содержалась в идейных построениях жидовствующих и стригольников, в ерети­ческом учении Феодосия Косого, Симона Будного, Ивана Вышен-ского, Стефана Зизания. Признавая, что каждый христианин, в том числе и любой мирянин, находится в чину иерейства, Твери­тинов отказался от ортодоксально-православного понимания одно­го из важнейших семи церковных таинств — таинства священства.

Критическое отношение к церкви как к паразитирующему органу, совершенно не нужному для общения верующего с богом, которое может быть только индивидуальным, интимным, выража­лось Тверитиновым и в других формах. Так, изучая Библию, он выписал из нее около пятисот текстов, распределив их по разде­лам. Один из них специально посвящен лживым пастырям, кото­рые губят людей своими «лестьми», сами предаваясь праздности и тунеядству. «Наставникам, проповедующим благочествие, — говорил Тверитинов, — следует питаться не им одним, но от труда своего и не отягчать других, но с усердием делать своими руками и подпирать чужую немощь»²⁶.

Выдвигая идею свободы совести против жестких мер и насилия ревнителей церкви и древнего благочестия в борьбе с вольнодум­ством, он настаивал на том, что «неподобает кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти» ²⁷. Признание веротерпимости вытекает из самой сущности убеждений Тверити-нова. Он считает, что человек, ведущий добродетельный образ жизни, помогающий ближним, может спастись, исповедуя любую веру. Всякие преследования за религиозные убеждения, по его мнению, не совместимы с христианством. «Не достоит, — доказы­вал он в своих тетрадях, — убивати в ересях пребывающих, но с кротостью наказывати (то есть наставляти, поучать) да негли обратятся» ²⁸.

Особенно сильные нападки Тверитинова и его единомышленни­ков вызывали церковные таинства, обряды, церемонии и другие установления, представлявшие значительные статьи церковного дохода. Идейно эти нападки перекликались с тем, чему учили кальвинисты, лютеране и особенно антитринитарии в Западной и Центральной Европе. Объективно они направлялись против финансового и экономического могущества церкви.

²⁶ Цит. по: Там же. С. 163.

²⁷ Цит. по: Там же. С. 162.

²⁸ Цит. по: Там же.

²⁹ Цит. по: Там же.

Тверитинов критиковал веру в чудеса, в том числе и в чудодей­ственную силу мощей, утверждая, что «человеческое естество от начала тлению подлежит»²⁹. Весьма скептически он относился и к почитанию святых, к обращенным к ним молитвам, к посвяще­нию им храмов; критиковал поклонение иконам и животворящему кресту, в котором не видел ничего иного, кроме дерева, обрабо­танного человеческими руками. А о изображении бога и святых говорил: «Икона только вап и доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя. Богу же подобает кланяться в небо духом»³⁰.

В связи с тем что в период жизни Тверитинова еще продолжа­лась полемика по поводу хлебопоклонной ереси, он-с рационали­стических позиций пытался осмыслить мистику таинства евхари­стии. «Пожалуй, дай мне ответ, — просил он, участвуя в одном из споров, — како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем и раздаваем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и в един час, ибо в том, де, я вельми усомневаюсь» ³¹. Возражая своему оппоненту, Тверитинов утвер­ждал: «А мне создатель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осязание ради раззнания в вещах истины. И как, де, я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкуше­нием сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово принимается, того не ведаю»³².

В числе единомышленников Д. Тверитинова был и студент философского класса Славяно-греко-латинской академии Иван Максимов, ранее изучавший в течение пяти лет математику. Навыки рационального мышления он использовал для критики догматов, таинств и обрядов. Когда во время диспута, его про­тивник спросил: «Как, де, ты сему не веруешь, а сие, де, апостолы говорили». И он, школьник Иван, говорил: «Не верую я и апосто­лам», а когда ему сказали, что через апостолов глаголил Святой Дух, Максимов ответил: «Я, де, не верую и Духу Святому» ³³. В те­чение нескольких лет он распространял в академии свои взгляды и нашел там немало сочувствующих среди студентов. Тверитинов целый год ходил в академию для полемических бесед с префектом Стефаном Прибыловичем, преподававшим философию. В резуль­тате этих бесед Тверитинов укрепился в своих взглядах, нашел для них новые основания, а Прибылович, по отзыву Новгородско­го митрополита Иова, стал производить впечатление вольнодум­ца. У ревнителей церкви были все основания говорить о Тверити-нове, что он «перепирал философов и богословов в Славяно-греко-латинских школах и приобретал их в свою прелесть»³⁴. В этих

^,!" Цит. по: Там же. ¹¹ Цит. по: Там же. С. 221. ;'- Цит. по: Там же. С. 175. ^v Цит. по: Там же. С. 167. Цит. по: Там же.

29

прениях участвовали Л. Магницкий, Ф. Лопатинский, Г. Бужин-ский, московский губернатор В. С. Ершов, многие представители духовенства. На стороне Д. Тверитинова, кроме Ивана Максимо­ва, были чиновник и подрядчик Михаил Андреев (Косой), торгов­цы Никита Мартынов, Михаил Минин, Андрей Александров, ча­совщик Яков Кудрин, сапожник Михаил Чепарда, цирюльник Фома Иванов. Последний и во время суда над ним заявлял, что «святых икон и животворящего креста, и мощей угодников божи-их, он, Фомка, не почитает, что святые иконы и животворящий крест — дела рук человеческих, а мощи его, Фомку, не милуют. И догматы, и предания церковные, и призывания святых, и молит­вы за умерших не приемлет, а во евхаристии не верует быти истин­ное тело и кровь Христово, но просвира и вино церковное про­сто» ³⁵.

В 1713 г. Д. Тверитинов и многие члены его кружка, преследуе­мые духовенством, были заключены в тюрьму, подвергнуты пыт­кам. В ходе расследования дела, начатого по инициативе церков­ной верхушки, отразилось противоборство светской и церковной власти, оно то закрывалось Сенатом, то снова возобновлялось церковниками. Однако по указу Петра I Тверитинов и большинст­во его единомышленников были оправданы. Только Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен.

Взгляды, развиваемые Д. Тверитиновым и его кружком, отра­жали умонастроение многих представителей третьего сословия и не были уникальными в русском обществе конца XVII—начала XVIII в. Это подтверждается и слушавшимся в Преображенском приказе делом Н. И. Зимы, жены ходока приказа земских дел. Проживая в Москве, она проводила тайные собрания, на которых читала вслух и толковала книги. На следствии Н. И. Зима по­казала почти то же самое, что и Фома Иванов: «Иконам и кресту Христову она не поклоняется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста Христова на себе не носит. И крестного знамени на себя не пола­гает, и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, а церкви и предания, учителей церковных она не слушает и впредь слушать и церковным таинствам верить не хочет» ³⁶.

Наряду с антицерковными идеями, исходящими от кружков городских вольнодумцев, в исследуемый период значительное рас­пространение получили взгляды еретиков мистического направле­ния. Эти взгляды разделялись представителями наиболее обездо­ленных, забитых и темных слоев русского общества — крестьян и беднейших жителей посада. Свое отражение они нашли в учени­ях представителей ереси божьих людей, или христовщины и гене­тически с ней связанной ереси духоборов. Основателями ереси божьих людей были Даниил Филиппов и Иван Суслов, муромские

³⁵ Цит. по: Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской обществен­
ной мысли второй половины XVII—начала XVIII в. // История СССР. 1963.
№ 6. С. 98.

³⁶ Там же.

30

крестьяне³⁷. Их протест против современной им социальной дей­ствительности имел прежде всего антицерковную направленность и во многом созвучен идеям, развиваемым западноевропейскими и отечественными реформаторами. Они отрицали церковные це­ремонии и обряды, таинства и догматы, церковные предания и саму церковь как посредницу в общении верующего с богом. Однако в отличие от представителей даже наиболее радикальных направлений Реформации — голландских анабаптистов, морав­ских братьев, польских антитринитариев, которые, отрицая цер­ковное предание, единственным источником веры продолжали считать Св. Писание, Библию, христовцы отвергали всякое внеш­не выраженное откровение — Даниил Филиппов все книги Библии потопил в Волге. Он и его последователи верили во внутреннее слово, или откровение, которое делает ненужной Библию. Единение с богом, по их мнению, происходит во внутреннем, духовном мире человека, поэтому истинный храм не церковь, но сердце и душа.

Так же, как и реформаторы, Даниил Филиппов учил о падении первобытной веры в Иерусалиме, а потом и в Риме и о появлении антихриста из монашеского чина. Для восстановления и сохране­ния истинной веры, по его мнению, необходимо новое и неодно­кратное сошествие бога на землю и не в одном лице, как было прежде, но во всех лицах триипостасной троицы. Последователи Филиппова верили, что бог-отец сошел на землю и стал видим в образе их учителя. В свою очередь Филиппов передал бо­жественность своему сыну Ивану Суслову, которого нарекли Христом. По мнению представителей этой ереси ³⁸, каждый из них посредством внутреннего слова или откровения может стать про­роком, апостолом и даже усыновленным сыном божим, Христом, действующим силою святого духа. Для этого необходимы строгий пост, молитвы, мысленное отрешение от всего материального, экстатическое напряжение всех духовных сил, в таком состоянии у них бывали различные мистические видения и откровения. Пер­вые из «Христов» в еретической общине божьих людей — Иван Суслов ближайших двенадцать своих учеников наименовал апостолами, свою жену — богородицей, многих пожаловал в Ни-колин и Ильин образ .

Христовцы еще признают наличие мира потусторонних бо­жественных сущностей, вместе с тем их учение являлось шагом на пути отказа от идеи трансцендетного бога. Божественные ипоста­си, апостолы, святые постоянно воплощаются, очеловечиваются, отчужденные сущностные силы человека возвращаются с неба на землю. И это касается не только лиц Троицы, но и всего небесного царства, которое переносится на землю, осуществляется в общине божьих людей. Христовщина близка тем хилиастическим ересям,

¹⁷ См.: Соколов И. Отношение протестантизма к России в XV! и XVII веках. М.,
1880. С. 171.

¹⁸ См.: Там же. С. 173.

¹⁹ Там же.

31

которые стремились к установлению тысячелетнего царства небес­ного на земле, отражая многовековые утопические мечты трудя­щихся масс о социальном равенстве и свободе. Подобно пред­ставителям этих ересей, «Суслов и его последователи мечтали, что они возвратились к чистоте веры апостольского века; в теории и на практике держались тех же идей о религиозно-политическом объединении всех вер и наций, преследовали те же коммунистиче­ские принципы равенства всех по правам и имуществам; сходби­ща и соборы, называемые тайными беседами, назначались у них для всех согласников без исключения»⁴⁰. Критика церкви и ее установлений совершалась, таким образом, христовцами во имя земных целей — реализации идеи равенства в общественном устройстве и отношениях.

Прокопий Лупкин, основатель ереси духоборов, отставной московский стрелец, вначале принадлежал к последователям ере­си божьих людей. Некоторое время он считался Христом и око­ло двадцати его учеников назывались апостолами. Однако по­степенно вместе со своими единомышленниками он отошел от этой ереси, создав новую общину и учение, проповедующее крайний моральный аскетизм. Так же как и христовцы, последователи Прокопия Лупкина отвергали церковные таинства и обряды, по­сты и иконы, церковные предания и саму церковь. Однако их воззрения не были полным разрывом с христианством, а развива­лись на основе его своеобразного понимания. Они предпочитали внешнему христианству с его церковью и обрядностью — внутрен­нее, признавая непосредственное действие Христа в душе верую­щего и выдвигая требование верить духом. Но при этом в отличие от божьих людей последователи Прокопия Лупкина полностью не отрицали и значение внешнего богооткровенного учения, "изложен­ного в Библии, но признавали его полезным в той мере, в какой оно приводит ко внутреннему слову и внутреннему учителю — Христу ⁴¹.

В отличие от христовцев Прокопий Лупкин не верил и в раз­дельное олицетворение ипостасей троицы, последние он пытался толковать как три душевные способности, действия или проявле­ния единого духа. Не признавал он и личной божественности Христа.

По учению представителей этой ереси, человек как душа су­ществовал и пал еще до сотворения видимого мира в бездне мира довременного. Душа заключается в телесную оболочку и посыла­ется на землю для наказания и исправления. Земная природа представляет символическую книгу, в которой записаны тайны настоящего, прошедшего и будущего. Ключ для их понимания, так же как и для прочтения подлинного смысла, скрытого за иносказаниями Библейских текстов, дает внутреннее озарение. Оно достигается путем последовательного преодоления человеком

⁴⁰ См.: Там же. С. 174. " См.: Там же. С. 183.

32

своей материальной природы, возвышением духовного начала. Исходя из этих взглядов, последователи П. Лупкина проповедова­ли бедность, аскетическую строгость морали, отказ от всех ра­достей земного бытия. Их учение «характеризуется беспощадной суровостью и строгостью, отречением от так называемых невин­ных удовольствий, осуждением себя на все тяготы и невзгоды жизни»⁴². Это свидетельствует о том, что в решении проблемы человека взгляды представителей этой ереси имели немало точек соприкосновения с идеологами Реформации и существенно отли­чались от гуманистических концепций. Ибо если авторы послед­них, рассматривая человека как гармоническое единство души и тела, делают упор на реабилитацию его полнокровной земной, телесной жизни, то вторые, отрицая церковные посты и другие ограничения, пытаются возвысить все же не тело, а дух, посредст­вом которого человек, по их мнению, соединяется с богом. Но, снимая одни ограничения, реформаторы накладывают на телес­ную природу человека и его мораль другие, еще более жесткие. При этом для представителей третьего сословия проповедь уме­ренности, бережливости, скромности служит оправданием первич­ного накопления капитала, а для крестьянско-плебейских кругов возвеличивание бедности, отказ от всех доступных в их состоянии радостей жизни, перенесение их протеста в сферу духовности готовят активное выступление против существующих обществен­ных порядков.

В истории оппозиционных народных движений России уже было немало периодов, когда в силу тех или иных исторических причин вся активность сосредоточивалась в сфере духа, направ­ляясь против роскоши, богатств, пресыщенной плоти, поддержи­вая в человеке напряженную внутреннюю жизнь души, поэтизи­руя бедность, умение отказаться от соблазнов мира. В индекс рекомендуемых книг, помещенный в «Кирилловой книге», издан­ной в Москве в 1644 г., была включена «Диоптра» Виталия из Дубно, которая содержала подобные идеи. Они излагались в «Ал­фавите духовном» Исайи Копинского, который издавался в Моск­ве, и в «Вертограде душевном» святогорца Фикары, распростра­нявшемся среди восточных славян, и в других книгах. Еретическое учение Прокопия Лупкина опиралось на длительную традицию. Последователи его учения перешли к активной пропаганде, на­правленной не только против церкви, но и всей современной им действительности. Несмотря на то что в 1715 г. многие выразители идей этой ереси были арестованы и заключены в тюрьмы, ересь продолжала распространяться во многих областях России.

Облачение идей социального равенства и справедливости в одежду мистико-хилиастических еретических учений в конце XVII в. было нередким явлением не только в России, но и в За­падной Европе. Эти учения формировались на почве поражения реформационных движений и, будучи их отголоском, стали осо-

там же.

' ,5лказ № 379 33

бенно близки крестьянско-плебейским направлениям Реформации. Западные и восточные мистические концепции, несущие в себе утопический общественный идеал, использовались в 80—90-е годы XVII в. в деятельности кружка Квирина Кульмана. Нельзя не заметить близости и созвучности идей, развиваемых Кульманом и представителями русских мистических учений — Иваном Сусло­вым, Прокопием Лупкиным и др. Квирин Кульман прибыл в Моск­ву, чтобы своей пропагандой содействовать организации всемир­ного государства — езуелитов, в котором бы не было различий вер и народов, знатных и безродных, богатых и бедных, но был бы один глава — Христос.

Родился Кульман во Вроцлаве, в семье торговца-протестанта.
Обучаясь в университетах Иенны, Лейдена и других городов, он,
выступил против засилья латыни, за развитие науки и культуры
на национальных языках, что нашло отражение в его сочинении :
«Гарольд истории». В это время он знакомится с работами Рай-;
мунда Луллия и Афанасия Кирхера, а с последним вступает';
в переписку, консультируясь с ним в процессе работы над уни­
версальным методом сведения массы материалов на всех языках?
по богословию, юриспруденции, философии, филологии, медицине.
Размышляя над созданием такого метода, Кульман убеждается во
всеобщем движении и изменении природы, в единстве ее про­
тивоположных сил и стихий: «Все существующее в природе изме-'
няется, движется, все любит, ненавидит, и глубокомысленный
Галилей видит в величайшем беспорядке самый изящный по­
рядок, в движущемся и непостоянном — неподвижность и проч­
ность. . . Одно существо рождается, другое умирает, тот воз-<
вышается, тот падает. Здесь цветет одно дерево, там блекнет
другое» ^,3. ' :

Пытаясь добраться до оснований и законов этой постоянной изменчивости, молодой ученый разочаровался в возможностях университетской науки выразить сущность вещей. Тем более н" пригодна, считал он, эта наука для решения проблемы бытия человека, смысла его жизни, счастья. Обратившись к этим про­блемам, Кульман познакомился с сочинениями Якоба Бёме и стал его горячим почитателем, даже написал книгу «Воскресший Бёме" (1674). Одновременно он сходится с последователем мистическог" хилиастического учения Лабади — Иоанном Роте, с большим иН тересом читает книгу Яна Амоса Коменского «Свет во тьме* написанную после поражения реформационного движения в Че хин и содержащую изложение еретических хилиастических иде Христофора Коттера, Христины Понятовской и Николая Драби ка (последний впоследствии был сожжен вместе с экземпляре" этой книги).

Если в предшествующий период Кульман еще ссылался н сочинения отцов церкви и Библию, которую называл «книгой кнй«; главным ключом к земной и небесной мудрости», то теперь О

⁴³ Цит. по: Тихонравов Н. Квирин Кульман // Русский вестник. 1867. № 11. С. 19,

34

всю школьную и университетскую науку, всякое писаное °^ТВповение, в том числе и Библию, отдавая предпочтение внутрен-°^Т v откровению — неписаному божественному слову, раздающе­еся в серди^е человека и требующему от него активной деятельно-^M"V «Все христианские слова — антихристы, слуги диавола,— ^сТ _орил Пульман, — христианские дела суть истинные ученики Упистовы»⁴⁴- Христианская община, по мнению Кульмана, стала излагаться и превращаться в сборище последователей буквы, лова уже после апостольской проповеди. Особенно усилился этот пооцесс в 607 г., когда «вышел из моря великий зверь», — рим­ский папа, но истинное время плача настало, когда появился и второй зверь — «школьное богословие и философия, настоящий вавилонский антихрист. . . эти антихристы подтверждали все мне­ния и положения пап, которые в свою очередь увенчивали их степенями доктора, магистра, лиценциата и кандидата»⁴⁵. Но, в то время «как в университетах раздавался волчий вой служителей папы, дух Христа действовал во многих людях, чтобы открыть векам мерзость папства — в Петре Вальде, Иоанне Виклефе, Иерониме Пражском, Иоанне Гусе и, наконец, Мартине Люте­ре»⁴⁶. Вместе с тем Лютера Кульман изображает как бы в двой­ственном виде — как в противнике папства в нем действует дух Христов, но как доктор богословия, переводивший и толковавший Библию, он является новым антихристом, ибо ухватился за букву Писания и своих последователей заставил остановиться на ней, а не идти дальше. Лютер оставил после себя лишь «лучшую внеш­ность Святого Писания».

Историю человечества Кульман вслед за Бёме изображает как всемирно-историческую драму, в которой временно побеждает зло и тьма над первичным состоянием добра и света, а затем вос­станавливается попранное добро и справедливость. В этой драме принимают участие и силы природы: «Внешняя природа, — писал Кульман, — окружающая человека, точно так же извратилась вследствие греха и находится теперь в испорченном, раздроблен­ном виде, она подвержена смерти, ее стихия и предметы уже не оживляют и не подкрепляют взаимно друг друга, но стоят во враждебном между собой отношении, природу давит враждебная сила и вследствие этого жизнь предметов природы не может развиваться свободно во всей своей полноте. Но такое состояние природы не было первоначальным»⁴⁷, оно «переходное». Нужно излечить человека от греха, тогда первозданный мир природы «возвратится снова и будет существовать вечно».

Кульман верил не только в возрождение природы, но и в паде­ние «Вавилонского царства» зла на земле. Смысл человеческого бытия на земле он видел в том, чтобы деятельно этому способство­вать. Для этого должно отказаться от всяких соблазнов мира, Роскоши, богатства, преодолеть порождаемые ими моральные

Цит. „о: Там же. С. 205.
_4в Цит. по: Там же.

_4? Цит. по: Там же. С. 206.

Цит. по: Там же. С. 200-201.