Geum.ru

Василий Васильевич Болотов лекции

Вид материалаЛекции
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   29


Но подле религиозных потребностей стояли потребности философские. Желая разрешить проблемы, представляемые жизнью, и богословские и частью космологические гностики ввели в круг своего аппарата и христианские воззрения. Но при этом положительное содержание христианской религии представлялось им узким. Оно давало ответы на вопросы религиозно-нравственные, но оставляло в стороне вопросы чисто космологические, или, по крайней мере, решало их не в той формуле, в какой привыкла решать их наука этой эпохи. На исконный и существенный вопрос философии, каким образом из бесконечного произошло конечное, материальный мир от духовного, христианство предлагало идею свободного творения из ничего и притом в форме настолько простой, что здесь религия и по самому содержанию и по изложению расходилась с философскою постановкою этого вопроса, так как философия плохо мирилась с идеею творения, представлявшеюся ей логическим противоречием, потому что из ничего ничего не бывает.


Положение философствующих умов I и II вв. в подобных вопросах, несмотря на резкое различие в форме, в сущности было то же, что современное нам положение так называемого посредствующего богословия, которое хочет установить полное соответствие между чисто богословским воззрением и естественнонаучными или всякими другими научными гипотезами. Как гностики, так и современные посредствующие богословы не желают жертвовать ни религиозною верою, ни философски-научным убеждением. Нужно было, следовательно, согласить их между собою во что бы то ни стало. Этого можно было достигнуть двумя путями: или в самом положительном вероучении, в книгах Священного Писания, найти тот философско-научный смысл, какой для гностиков или посредствующих богословов стал дорог, или же в крайнем случае поискать такого принципа, который освобождал бы человека от авторитета буквы Священного Писания. Известно, как в данном случае поступают современные посредствующие богословы. Если шестидневное творение представляется ненаучным с геологической точки зрения, то можно слово jom попытаться понимать не в буквальном смысле, и тогда мы будем иметь дело с целыми геологическими периодами, которые можно растянуть в целые миллионы лет. Можно в известных местах подметить благоприятные фразы, отвечающие, по-видимому, дарвиновской теории происхождения видов (Быт. I, 20, 24), а в конце концов всегда остается возможность признать, что Священное Писание в данном случае говорит только языком человеческим, что Моисей писал не для астрономов и геологов, а для современных ему евреев. Тогда первая глава Бытия не будет иметь того значения, чтобы из-за нее становилась неизбежною борьба с современным естествоведением. Метод богословов посредствующего направления, насколько возможно, строго научный. Во всех своих приемах, в филологии, критике и экзегезе они хотят стоять на уровне современной науки.


Но совершенно так же для своего времени поступали и гностики. Они, во-первых, в Священном Писании, принятом от христиан, по крайней мере в отдельных его частях, постарались отыскать свое любимое учение, как это прежде делал Филон, и успели в этом посредством аллегорического толкования. Для того времени этот экзегетический прием казался столь же строго научным, как теперь, например, сличение текстов и филологические изыскания. Этот прием даже прежде Филона применялся к делу уже языческими александрийскими учеными. Широкое применение его имеет место в толкованиях Оригена, который иногда доходил до таких объяснений, что верить в правдоподобность их теперь казалось бы наивным. Все это показывает, что в ту эпоху аллегорическое толкование пользовалось полным кредитом. Под покровом буквы они отыскивали таинственный и, по-видимому, более глубокий смысл, чем смысл буквальный, не стесняясь тем, что этот таинственный смысл предлагается только отрывочно, так что предполагаемые возвышенные идеи излагаются так, что внутренней связи между ними невозможно отыскать.


Но одного аллегорического толкования Священного Писания все же было слишком недостаточно для того, чтобы построить все гностические системы. Поэтому гностики, в противовес букве Священного Писания христиан, пользуются своими апокрифическими памятниками как источниками высшего порядка, в которых содержалось тайное эсотерическое, следовательно, самое чистое учение апостолов и других лиц. Почти каждая гностическая школа основывалась на подобных апокрифах. Так, например, василидиане производили свое учение от ап. Матфия и Главкия, герменевта Петрова, валентиниане от Теодада, ученика ап. Павла, офиты ссылались на учение Иакова, брата Господня, Юстин — на книгу Варуха, каиниты — на евангелие Иуды.


Что касается формы, в которую гностики облекали свои воззрения, то она, конечно, теснее примыкает к восточным теософическим мифам, чем к греческой философии. Для нас — признать гносис как философию кажется странным. Он распространялся не в виде философских трактатов. Скорее это были опыты поэтического изложения, не философские системы, а религиозные эпопеи. Но всякое время знает свои исключительные формы изложения. В наше время кажутся весьма интересными опыты изложения естественнонаучных истин в сочинениях Жюля-Верна, но пройдут века — и эта форма изложения покажется для того времени чересчур забавной. И гносис имеет для себя оправдание в прошлом. Гностики говорили не отвлеченными понятиями, а образами, живыми картинами. Богословие у них разрешалось в теогонию, а космология в космогонию. В этом отношении они были рабами своего большею частию восточного происхождения и своего особенного отношения к священному тексту. Аллегорист, который в исторических лицах с самыми живыми конкретными чертами узнает выражение идей, совершенно посторонних данному историческому положению, естественно, привыкает уже к образности. И не только Филон или Платон, но даже Плотин, один из отвлеченнейших греческих мыслителей, нередко покидают язык философских понятий и прибегают к объяснению своих положений посредством образов и символов. Следовательно, с этой стороны форма гностических построений не могла в ту пору казаться до такой степени ненаучною, как она показалась бы в наше время. А для людей восточного происхождения это богословствование посредством религиозного эпоса казалось не более странным, чем в наши дни истолкование Священного Писания в отборных технических выражениях гегельянской философии. Эта крайность философски абстрактного в наше время служит лучшим объяснением и оправданием той крайности поэтического и конкретного, какую представляют гностические системы. В наше время думают наилучшим образом объяснить конкретное содержание Священного Писания, если разрешить его в наиболее абстрактные положения, добытые философиею. Гностики в данном случае делали, так сказать, двойной аллегорический образ. Они посредством аллегорий из Священного Писания получали известные отвлеченные положения, и затем эти отвлеченные положения опять-таки выражали в аллегориях, в картинах, в образах. Таким образом, они из одной таинственной загадки получали уже в обработанном виде другую загадку, давали решение первой, но предлагали его опять-таки в загадочной форме. Их учение производило эффект тем, что с первого раза было понятно только отчасти, но непонятно в своем глубоком основании и делалось понятным постепенно, по мере того, как гностики усовершались и восходили в гностически сектантском разумении от силы в силу.


Таким образом, гностики хотели быть не только людьми науки, но людьми, глубоко постигшими истину религиозную. В этом формальном принципе не было ничего противоцерковного, отличающего гносис ложный от гносиса истинного. Лишь самое содержание той науки, с которою они имели дело, отклонило их от общепринятого правила веры, направив их путь умозрения не к тому, чтобы найти христианскую истину так, как она предложена в церкви, а к тому, чтобы уйти от нее. В исторических обстоятельствах того времени, в факте, что та наука развивалась не на христианской почве, лежит причина того, что гностицизм оказался именно реакциею разнородных форм язычества и классического и восточного, в которой исчезали чисто христианские элементы.


В общем, чтобы понять на наглядном примере, что такое представлял гносис во II и III в., его полезно сопоставить с явлением более близкого к нам времени, именно с масонством. Это был тоже таинственный культ, куда доступ открывался только посвященным. В сущности для постороннего глаза масонство кажется явлением странным. Я понимаю, как ироническое, выражение: «работать в той или другой ложе», потому что это чистейшее безделье. Но масонство является силою, способною господствовать и теперь над умами: очевидно, и такие суррогаты для человечества необходимы. Гносис представлял не только определенную систему, но систему в форме полумистической. Недостаточно было держаться тех или других мнений, которые гносис проповедовал, нужно было еще быть посвященным в тот или иной кружок, введенным в него. Как и масоны, гностики набирали себе адептов между различными религиозными верованиями. Некоторые из гностиков, принадлежа к какой-нибудь школе, не прерывали своей связи и с христианскою церковию, как это делают и масоны. Вступление в общество совершалось с такими же церемониями, часто странными, но всегда непонятными; на обрядах лежал тот же отпечаток, взятый из восточного происхождения, как у масонов. И у гностиков, как у масонов, были в ходу загадочные, в высшей степени странные, таинственные имена библейского или еврейского происхождения. И гностики, как масоны, выходили из преданий, идущих будто бы от времен глубочайшей древности и все наилучшим образом объясняющих. Увлечение гносисом для того времени представлялось, с точки зрения людей вполне серьезно и научно образованных, ничуть не меньше непонятным, как в недавнее или и в настоящее время увлечение некоторых лиц научно образованных различными формами масонства — вступление в ложи, добросовестное исполнение различных церемоний. Во всяком случае гносис, как может быть и масонство, тем, которые его принимали, предлагал не только известное философски богословское воззрение, но и мораль, выработанную в довольно высоком тоне.


Каково было содержание гносиса как философской системы? Оценивая гносис с этической стороны, можно определить его как философию пессимизма. Он явился как результат житейского опыта. С религиозным переворотом в языческом мире, который внесло христианство, произошел переворот и в политике: греки были порабощены и лишены свободы, римская империя имела в своем лоне народ, стоящий на высокой степени развития, но униженный и оскорбленный. В сущности, умный и развитой грек не знал, к чему приложить руки. Он мог работать над муниципальным устройством своего города, чтобы довести его до высокой степени гражданского устройства, и действительно, среди греков были ораторы, которые утверждали, что можно довольствоваться этим. Но в слушателях подобных ораторов возникал смутный вопрос: если отечество таково, что за него стоит жить, а не стоит умирать, то стоит ли за него жить? Значит, здесь уже была достаточная почва для пессимизма.


С другой стороны, пресловутая римская республика пала и заменена была монархией. Эта перемена образа правления встречена была с радостью народом, так как прежняя республика представляла высокое развитие эгоизма, потому что в ней возобладало аристократическое течение в худшем его проявлении — олигархии. Аристократы, стоявшие во главе управления, хотя и были патриции, но не patres. Это были эгоисты оптиматы — люди толстого кармана; с одной стороны, они могли сверкать роскошью, с другой — душить. Если кто оплакивал республику, то в этом плаче слышались голоса аристократов, у которых было отбито их высокое положение. Поэтому люди с радостью приветствовали монархию, которая им казалась благодеянием. Но, к удивлению, эта радость была скоропреходяща. Культурный мир изжился; явились признаки физического вырождения и старческой дряхлости.


В действительности, начало гносиса падает на одну из печальных эпох во всемирной истории. Классическая философская мысль — уже без веры в свою силу; религия — без веры в свое содержание; политическая жизнь, которой жертвовали столь многим и которая еще видимо процветала, — и та с зловещими предзнаменованиями. Рим только что осуществил свою историческую миссию; он повелевал миром («tu regere imperio populos, Romane, memento»). Он усвоил плоды эллинской культуры; провинции должны были благоденствовать: блага римского гражданства, за которые прежде лились потоки крови, теперь предоставлены были императорами всем и каждому. Однако же все это не рождало радостного ощущения достигнутой цели. Там и здесь появляются зловещие тучи. Pax romana уже нарушен. Варвары вторгаются в римскую империю отовсюду. На римском престоле наряду с государственными талантами чередуются и полная бездарность и мрачный деспотизм. Славные древние учреждения мало-помалу превращаются в мертвые формы. Экономическая безурядица тяжко ложится на благосостояние политически равноправных провинций. Общественная нравственность в таком упадке, что наконец начинает создавать поэтов негодования; сатира и эпиграмма процветают, заглушая своим ростом поэзию идеалов. И когда, наконец, под влиянием чисто физических и исторических условий, дикие оргии сменяются затишьем, оно является не признаком нравственной силы, а доказательством нравственного состояния бессилия. Даже славная эпоха Антонинов, считавшаяся лучшею эрою римской империи, не производит, по-видимому, перемены в общем мрачном настроении тогдашних мыслителей, потому что везде встречаются мрачные признаки того, что лучшая половина жизни уже прожита, что впереди не цвет и сила, а лишь разложение. Взоры мыслителей обращаются ко временам прошедшим, а не к будущему. Все надежды возлагаются на возвращение прожитого: «возвращается царство Сатурна» (redeunt Satumia regna). Бесспорно то, что в философии этого времени упадка заявило себя движение гуманности и до такой степени, что христианство могло в данном случае на философию смотреть как на свою естественную помощницу, так как нравственное достоинство ощущалось здесь в достаточной широте. Среди философов стали появляться люди, жившие, как аскеты, и вообще нравственность стала выше, чем в предшествовавшую эпоху. Но факт этот говорит о физическом упадке: не было сил для разгула, нечему было гореть и бурлить в человеческом организме.


Подобные эпохи не порождают обыкновенно здорового миросозерцания. Это угнетенное самочувствие сказывается и в гностических системах. Вечный вопрос о происхождении конечного из бесконечного везде здесь ставится в скорбной формуле: «ποθεν το κακον», откуда это зло, которого так много встречается в этом мире? И то, что мог бы сказать отдельный человек в одну из самых мрачных своих минут:

«Кто меня враждебной властью из ничтождества воззвал?»


задает тон целому философскому направлению этой эпохи. Таким образом, благодаря пессимистической закваске гносис явился как попытка разрешить вопрос о происхождении мира под философским вопросом о происхождении зла в мире. Появление христианства с его светлою идеею искупления и примирения производит сильнейшее впечатление на умы, бесплодно мучившиеся над вопросом о зле: открывается исход новый и неожиданный. Но и эта новая идея не производит перемены в основном тоне, потому что оказывается непонятою во всем своем глубоком содержании. Эти мыслители слишком привыкли уже к общепринятым философским концепциям, к установившемуся воззрению на настоящее и прошлое. Притом, если христианство и явилось как благовестие новой жизни, то эта идея была фактически ослаблена. Приходилось считаться с ложным воззрением: слова Христа о втором пришествии понимались буквально, что оно будет скоро. И христиане жили в напряженном состоянии, не рассчитывали на долгое существование мира и ожидали открытия царства Христова. В этом отношении гносис приходил в согласие с христианством. Мир приветствовал христианство не как зарю новой, бодрой жизни, не как вестника близкого исхода, не Симеоновским, но чисто старческим: «Ныне отпущаеши». Специфически христианское обесцвечивается и ассимилируется с грудой накопленного опыта.


Этот минорный мотив сказывается в гностических сектах везде и всюду, и в догматике, и в этике, в самых разнообразных формах: и в дуализме, и в пантеизме — с «нирваною» в перспективе, и в суровом аскетизме, и в оргиях разврата «совершенных сынов царства». Все они варьируют одну идею всеобщего восстановления, и ни одна из них не может указать миру определенной цели: его бытие есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность. В этом минорном тоне и заключается, кажется, основное отличие гносиса и от христианского мировоззрения, которое представляет здравый оптимизм, и даже от положительных религий иудейства и классического язычества, которые во всяком случае не были пессимистическими. Во всяком случае, кажется, что пессимизм есть более устойчивая характеристика содержания догматических положений гносиса, чем всякая другая материальная подробность в этих системах.

2. Схема содержания гностических систем и их классификация


Издавна догматический остов всех гностических систем принято представлять в такой схеме. Абсолютному духовному началу противоположно материальное, или как пассивная граница бытия, как небытие (με ον Платона), или как активная злая сила (дуализм персидской религии). В том и другом случае непосредственное происхождение материального мира от Бога немыслимо, и для устранения соприкосновения между ними вводится особое творческое начало, демиург. При дуализме слабом демиург представляется слабым духовным существом, которое попадает в материю и делается творцом по необходимости; при дуализме сильном демиург творит мир или вопреки Богу, как возмутившийся ангел, или как невольник, захваченный в плен материею при ее наступательном движении на мир духов и порабощенный ею. При дуализме слабом, чтобы устранить соприкосновение между Богом и материею, Бог эманатически развивает из себя целый духовный мир «эонов», совокупность которых составляет «плирому». При дуализме сильном противоположность начал выдерживается строже, и ослабляющее его понятие эманации отпадает, так что верховные начала добро и зло противостоят друг другу прямо и непосредственно. Цель мирового процесса всюду есть освобождение духа из уз материи. Центральный (поворотный) пункт мировой истории есть Христос — искупитель, просвещающий пневматические элементы мира познанием их собственной природы и горнего мира. Искупление везде имеет чисто теоретический характер, состоит в научении. Но при дуализме слабом Христос действует не против демиурга, при дуализме сильном — вопреки демиургу. В той и другой категории действительное единение духа и материи немыслимо. Но дуализм слабый ограничивается тем, что отрицает лишь единение ипостасное: Христос живет и действует в другом, действительном человеке; дуализм сильный, напротив, отвергает и такое соприкосновение противоположных начал: он переходит в докетизм, и человеческая природа Христа разрешается в фантом, в чистый призрак.


В связи с дуалистическою основою у гностиков стоит и их антропология и нравственное учение. Они делили людей а) на духовных (πνευματικοι), определяемых к совершенству самою их природою, б) на душевных (ψυχικοι), способных достигать относительного совершенства только подвигами, и в) на материальных (υλικοι), самою природою обреченных на жертву чувственным влечениям. Основная задача нравственной жизни человека — освобождение духа из уз материи, умерщвление плоти. И так как последняя цель одинаково достигается двумя путями: и жестоким ограничением и излишеством в удовлетворении естественных влечений, то гностицизм приводил и к строжайшему аскетизму, и к разнузданному либертинизму. Одна часть гностиков, с понятием о материи как самобытной злой силе, чтобы избежать всякого соприкосновения с нею, предпочитала аскетический образ жизни; другая, напротив, с понятием о материи, как μεον, как о не сущем, неопределенном и, следовательно, безразличном, легко мирилась с умерщвлением плоти посредством злоупотребления ею.


Таково обыкновенное представление о содержании гносиса. Ему нельзя отказать в последовательности и ясности, доходящей часто до прозрачности, так что если бы оно отвечало действительности, то самый гносис, как доктрину, нужно бы счесть философски разъясненным. Но составленная еще до открытия «Философумен», когда система Василида казалась весьма сходною с системою Валентина, эта схема содержит черты, отвлеченные лишь от самых значительных систем — Валентина, Сатурнина и Маркиона, совершенно игнорируя мелкие разветвления. Исключений получается очень много (пантеистический монизм Василида и наассенов; демиург не с тем значением и у Валентина; «александрийские» системы Василида, наассенов, Юстина, без эонов; тройственное деление человечества не во всех системах). Таким образом, представленная схема имеет скорее значение как программа для исследования гностицизма и выяснения его особенностей, чем как действительное описание гносиса.


Если трудно обозначить твердыми пунктами частное содержание гностических учений, то еще труднее их классифицировать. С этой точки зрения, системы гностические представляют настоящий калейдоскоп. Одна и та же система под различными сторонними воздействиями так видоизменяется, что ее приходится иногда относить к двум различным классам. О твердом и последовательном развитии ветвей, выходящих из одного корня, нечего и говорить. Составные части даже одной и той же доктрины увлекают ее на две противоположные стороны (например, слабый в исходном пункте дуализм офитов и вражда как самый сильный элемент мироправления; слабый дуализм Юстина и победа плоти над духом в дохристианский период; эоны позднейших василидиан и живая враждующая ulh («материя») и докетизм).


Ввиду такого состояния гностических учений каждый сколько-нибудь оригинальный церковный историк обыкновенно дает свое деление. Эти опыты деления, неудачные, если иметь в виду их собственную цель, представляют, однако же, интерес в том отношении, что выдвигают на вид различные стороны в содержании затрагиваемых ими систем и тем несколько уясняют смысл их. Все эти деления, однако, могут быть сведены к двум главным типам, представителями которых являются два корифея новой церковной истории, Гизелер и Неандер.


Гизелер делит гносис с точки зрения его происхождения, которое, конечно, влияет на его содержание. Он различает а) гностиков александрийских, отправляющихся от платоновского понятия о материи как μεον, и б) гностиков сирийских, дуализм которых отзывается уже парсизмом. Это деление вполне совпадает с тем описанием гносиса, которое принято давать в учебниках. Но, не говоря о том, что эта классификация слишком сглаживает индивидуальное различие отдельных александрийских систем, она вынуждена систему Вардесана (Bar-Daisan), примыкавшего к Валентину, помещать в группе сирийских гностиков.