Карташев А. В

Вид материала

Реферат

Содержание Феодосий (1461-1464 гг.)

Подобный материал:

• А. В. Карташев, 8706.76kb.
• А. В. Карташев Вселенские Соборы, 8715.71kb.
• А. В. Карташев, 8795.05kb.
• Карташев А. В, 8681.61kb.
• А. В. Карташев Вселенские Соборы, 8502.45kb.
• Пособие предназначено для преподавателей медицинских вузов, 474kb.
• Пособие предназначено для преподавателей медицинских вузов, 481.92kb.
• Пособие предназначено для преподавателей медицинских вузов, 786.17kb.
• История Русской Церкви»); Голубинский Е. Е. («История Русской Церкви»); Карташев, 56.27kb.
• Доклад на тему: и карташёв В. 8 ”А” стория изобретения паровых машин, 180.94kb.

***

После 12-летнего управления митрополией, св. Иона скончался 31-го марта 1461 г. За время его жизни и деятельности в русской митрополии произошли два крупных события, которые историю высшего административного управления русской церкви обозреваемой первой половины московского периода подразделяют, в свою очередь, еще на две половины. Одно из событий количественного характера. Именно: сокращение внешних пределов русской церкви чрез отделение от нее литовско-галицкой части, которая с тех пор начинает жить своей особенной жизнью, при своеобразных политических и культурных условиях, и потому заслуживает отдельного систематического изложения. Другое — качественного свойства: это начало фактической (хотя и не утвержденной формально) автокефалии русской церкви. Поставление самого митрополита Ионы на Москве произошло еще без намерения со стороны русских навсегда выйти из-под власти КПльского патриарха. Русские в настоящем случае проявили до излишества скрупулезную каноническую совестливость и не решались сделать того, что они не только с полным правом могли, но, при тогдашних обстоятельствах, даже и должны были сделать, т.е. открыто провозгласить своих митрополитов независимыми от патриархов-униатов. Но такое намерение и решимость сложились, наконец, при жизни митр. Ионы, хотя КПльские патриархи в то время стали уже снова православными. Св. Иона сам благословил посредством особой грамоты, положенной на престоле в Успенском соборе — быть своим преемником ростовскому архиепископу Феодосию.

Феодосий (1461-1464 гг.)

Он и был посвящен в митрополиты собором русских епископов в 40-й день после кончины св. Ионы († 1461 г.).

Как мы уже говорили, на дерзновенно самостоятельное поставление московских митрополитов решительно повлияла катастрофа падения КПля. Ключом к объяснению связи между этим событием и началом русской церковной автокефалии служит один литературный документ официального характера. Правительство русское, после самостоятельного поставления митрополита Феодосия, чувствовало необходимость оправдаться в таком "вольном" поступке пред общественным мнением и поручило какому-то лицу, по мнению некоторых, — известному нам Симеону священно иноку Суздальскому³⁸, составить обширный трактат с своеобразной исторической аргументацией в пользу законности вновь установившегося на Руси церковного порядка. Произведение озаглавливается так: "Слово избранно от свв. писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осьмаго собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василию Васильевичу всея Руси". В состав "Слова" входит:

1. Симеонова "повесть" о Флорентийском соборе и сопровождавших его в русской церкви событиях,
   
2. сказание о латинах и их ересях и
   
3. похвала великому князю Василию Васильевичу, как доблестному защитнику православной веры, с известием о поставленни митрополита Феодосия.
   

Из приведенного общего указания содержания "Слова" видно, что составляющая конечную цель его аргументация ведется здесь дипломатическим путем: косвенно и издалека; она опирается на следующих, пока еще не резко выраженных идеях:

1. русское православие есть большее и высшее, чем греческое,
   
2. русский народ призван занять первенствующее положение в православном мире вместо греков,
   
3. русский государь должен заступить в православной церкви место византийского императора.
   

При ближайшем рассмотрении этих идей оказывается, что они действительно составляют внутреннюю причину происшедшего на Руси церковного переворота. Падение КПля придало указанным идеям законченность и силу влияния на ход текущих церковных событий, но народились и развились они на Руси постепенно. Это обстоятельство побуждает нас оставить на время изложение одной только административной истории русской церкви и сделать экскурс в область идейного развития русского церковного общества и правительства.

Прежде всего, что касается мысли о поврежденности православия у греков и сохранении его в чистом виде у русских, то она сложилась не особенно задолго до изучаемого момента. Бесспорной причиной такого взгляда, имевшего позднее прискорбным последствием своим появление русского раскола, было отсутствие у нас систематически-научного просвещения. Невежество укрепило особый взгляд на чистоту православия, а это в свою очередь дало основание русским в подходящий момент поднять обвинение против греков в отступлении их от чистоты православия. Подпочвенным же глубоким корнем этого расхождения был национальный русский темперамент, окрасивший в специфические цвета нашу религиозную психологию.

Христианство перешло к нам от греков еще в ту эпоху, когда в церковной практике Востока царило большое разнообразие обрядов. Пока русский народ в течение до-монгольского периода только еще вживался в новую христианскую религию и глядел на все глазами своих учителей-греков, до тех пор и разнообразие церковно-богослужебного обряда не смущало ни одного заинтересованного религией сердца. С наступлением дальнейшего периода нашей истории, когда русские уже сроднились с церковной жизнью, заинтересовались ею и стали "сметь о ней свое суждение иметь", а между тем, оставались людьми еще примитивно просвещенными, — тогда неизбежно должно было произойти то, что свойственно вообще наивной религиозности, т.е. смешение в христианстве внешности с его внутренним содержанием, отожествление обряда с догматом. При такой точке зрения разница в обряде становилась уже нетерпимой, как внутреннее противоречие в самом православном вероучении. А так как предшествующая, разнообразная практика в обрядах создала в некоторых случаях разницу между русскими и греками, то русские, поздно обратив на этот факт свое внимание, нашли в нем для себя камень преткновения и соблазна и задали себе вопрос: кто же виноват в отступлении от чистоты православия, русские или греки? Выступив судьями по этому вопросу, русские, конечно, постарались посадить на скамью подсудимых не себя, а греков, для чего у них накопились свои основания. Во-первых, греки относились сравнительно с русскими невнимательно ко всей церковной внешности; им, следовательно, и приличнее было приписать искомое отступление от православия. Во-вторых, русские не взяли в данном случае вины на себя, как это они сделали бы, вероятно, в прежнее время, потому, что незадолго пред тем греки крайне унизили себя в глазах русских в нравственном отношении и чрез то уронили и вообще свой учительный авторитет. Имеем в виду факт поставления в митрополиты на всю Русь Киприана при жизни св. Алексия и особенно скандальную историю митр. Пимена. Наконец, греки допустили и действительное отступление от православия в акте Флорентийской унии. Это крайне поразившее русских событие уже раз навсегда разуверило их в чистоте православия своих прежних безапелляционных учителей в вере. Случившуюся унию русские стали рассматривать не как наносное, поверхностное явление греческой церкви, а как действительную порчу всего греческого православия. Поэтому, когда в Пскове один защитник двоения аллилуйя, ходивший пред самым Флорентийским собором в КПль и на Афон, стал ссылаться в подтверждение своего мнения на греческий обычай, то ему отвечали, что патр. Иосиф с русским митрополитом Исидором и с папой римским учинили 8-й собор во граде Флорензе фряжском, что на соборе этом, который был "на сих летех", греки "к своей погибели от истины отвернулися" и что, следовательно, "не подобает нам принимать от греков нового учения и развращаться от греческия земли"; "на месте святем, сиречь в соборней и апостольстей церкви Константина града теперь уже мерзость и запустение". Митр. Иона в известном послании на Литву о своем поставлении между прочим пишет: "коли было в Царьграде православие", то до тех пор и московские князья "оттуда принимали благословение и митрополита", а теперь, подразумевается, там православия нет. Собор епископов московских в послании по случаю прихода в Литву Григория также утверждает, что "ныне цареградская церковь поколебалась, от нашего православия отступила". После взятия турками КПля, русские ухватились и за этот факт, с одной стороны, как за явный знак не благоволения Божия к грекам-отступникам, а с другой, как за одну из причин дальнейшей порчи греческого православия. Более ясно эту мысль выразил (около 1470 г.) великий князь Иван III Васильевич: "Большие церкви Божии соборные", замечает он в одной грамоте, "турецкий царь в мечети обратил, а которые церкви оставил патриарху, на "тех крестов нет, ни звону нет — погост без звону", отсюда вывод, что "православие уже изрушилося".

Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке, русские нашли, что они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское православие "вообще" выше греческого, что русские более благочестивый православный народ, чем кто-либо. Это самопревознесение русских, так же как и обвинение греков в отступлении, скорее искусственным образом привязалось к Флорентийскому собору, на самом же деле вытекало из своеобразно сложившихся воззрений их на значение церковных обрядов. Находя себя по справедливости более усердными, чем греки, в делах наружной набожности, русские в этом-то и видели высшую пробу своего православия. После злополучного итальянского собора, наши предки сочли тем более необходимым подчеркивать эту свою добродетель по сравнению с греками, что она соединилась с их героической добродетелью: мужественным отвержением унии. Вот примеры русских религиозно-патриотических самовосхвалений.

Симеон Суздалец в своей "повести" о Флорентийском соборе говорит, что "в Руси великое православное христианство боле всех". Московского князя он называет благоверным и христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, белым царем всея Руси. "Белым", т.е. свободным от подданства, даней и податей в отличие от "черного", т.е. обложенного повинностями, закабаленного, порабощенного, каковыми оказались вскоре греки, завоеванные турками. Когда пал КПль, русские люди начинают выражаться о том же предмете с большей энергией. Автор "Слова о составлении осьмаго собора" приписывает византийскому императору Иоанну Палеологу такие слова, "яко восточнии земли суть большее православие и высшее хрестьянство — Белая Русь". В том же "Слове" говорится, что "русской земле подобает во вселенней под солнечным сиянием с народом истинного в вере православия радоваться", потому что она "одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе многосветлую благодать Господню и исполнилась цветов, богозрачне цветущих — Божиих храмов, яко же небесных звезд сияющих свв. церквей, яко же солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святого пения величаемых". Это благолепное благочестие составляет отличительное достояние св. Руси и зиждется на предании древнегреческом. В одном из посланий митр. Иона пишет: "святая великая наша Божия церкви русского благочестия держит святая правила и божественный закон св. апостол и устав св. отец — великого православия греческого прежнего богоуставного благочестия".

Эти настойчивые заверения во вселенском первенстве русского народа по православию и благочестию находили счастливую для себя опору в древнем идеологическом фундаменте. Именно, как показывает их дальнейшее раскрытие, они исходили из преданной нам по наследству от Византии историософской концепции, или теории четырех царств, в рамки которых укладывалась вся мировая история. Почерпнута была эта теория из видения пророка Даниила о преемственном существовании четырех царств, из которых последнее, по согласному мнению толкователей, предназначалось существовать до скончания века и отожествлялось с Римской империей. "Ассирийское царство", обыкновенно читается в хронографах, "раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Персяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское царство раззорися Римляны, — Римское царство раззорится антихристом". "Ромейское царство", — говорит позднейший излагатель данной теории, — "неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася", т.е. неразрушимо потому, что Иисус Христос по плоти был римским подданным, что, следовательно, и христианская церковь должна всегда числиться под охраной римской государственной власти. Для существования земной христианской церкви, таким образом, представлялась необходимой обстановка православного царства с царем во главе, как "епископом внешних дел церкви", ее охранителем и благопопечителем. Особенно характерно выразил византийское учение о необходимости единой христианской империи и одного императора для существования вселенской церкви патриарх КПльский Антоний в своем послании к московскому великому князю Василию Дмитриевичу от 1393 г., когда этот бранил греков за незаконное поставление митр. Киприана на русскую митрополию и говорил: "мы имеем церковь, а царя не имеем и знать не хотим". "Это нехорошо", пишет московскому князю патриарх. "Святой царь занимает высокое место в церкви, он — не то, что другие местные князья и государи. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. — За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в церкви. И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает тоже самое поставление от церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т.е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. — Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя (!!). Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга. — Послушай верховного ап. Петра, говорящего в первом соборном послании: "Бога бойтесь, царя чтите"; не сказал "царей", чтобы кто не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но "царя", указывая на то, что один только царь во вселенной. И какого это (царя повелевает чтить апостол)? — тогда еще нечестивого и гонителя христиан! Но, как святой и апостол, провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и православного. Ибо, если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (нежели права). В самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о тех? Но все, и сверху и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения исполняются во всей вселенной и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое". Таким образом, судьбы церкви и православия, по этой теории, теснейшим образом связывались с политическими судьбами Римской империи и положением ее императоров.

Так как историческая действительность подрывала буквалистическое убеждение, будто бы это вечное православное римское царство должно недвижно оставаться в подлинном итальянском Риме, то уже византийцы допустили, для объяснения своего собственного положения, принцип преемственного передвижения христианского царства. По хронографам дело представляется так, что ветхий или подлинный Рим, спустя семь веков по Р.Х., впал в Аполлинариеву ересь (чрез принятие опресноков, которые будто бы ввел Аполлинарий, не признававший человеческого λόγος'α в Христе), будучи прельщен Карулом царем (т.е. Карлом Великим), и его место в качестве православного Рима занял КПль. Греки, по понятным причинам, не желали проводить далее принцип передвижения и преемства христианского государства и верили, что скипетр вселенской церковно-гражданской власти никогда не выпадет из их рук. Знаменитый патр. Фотий говорил об этом: "как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас — греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа". Печальная действительность, однако, опять начинала подкапываться под иллюзии греков. Их империя дряхлела, слабела и расхватывалась по частям пришлыми варварами. Молодые соседние славянские государства начинали выбиваться из-под церковно-политической зависимости от Византии и восхищать ее преимущества и идеалы. В XIV в. болгарский царь Александр и сербский Стефан Душан оба мечтали завоевать КПль и увенчаться его славой. Они начали именовать себя "царями и самодержцами" и усвоили придворный цареградский этикет. По примеру Болгарии, титуловавшей себя, вопреки грекам, патриархатом, и Стефан Д. Сербский провозгласил у себя патриархат. Религиозно-национальные идеалы славян все более и более оживали. В одной болгарской рукописи XIV в., написанной повелением "царя и самодержца" Иоанна-Александра, мы встречаемся уже с той самоуверенной формулировкой этих идеалов, которая через полтора века целиком перенеслась в Москву. Именно, болгарский редактор византийской хроники вносит в текст ее следующую вставку: "все это приключилось со старым Римом; наш же новый Царьград стоит и растет, крепится и омлажается. Пусть он и до конца растет, принявши такого светлого и светоносного царя — болгар". Под новым Царьградом здесь разумеется болгарская столица Тырнов. Но безжалостная история скоро разбила и эти, едва окрепшие надежды. Новый Царьград — эти столицы балканских государств — пали от турецкого меча. Тяжело было оскорбленному национальному чувству мириться с этим фактом, и славяне, не имея возможности "предаться вновь раз изменившим сновиденьям" по отношению к себе, перенесли их радужные упования на других — на таинственную, новорожденную столицу русского мира — Москву: идея "нового Царьграда" опять нашла себе почву и могла начать расти вновь. Пришельцы с Балкан на Русь (Киприан, Пахомий и др. анонимные писатели), принимавшие здесь участие в литературной деятельности, облегчили передачу византийской теории христианского царства от греков в Москву.

Ко времени поставления митрополита Феодосия, у русских еще не было с полной отчетливостью формулировано убеждение в переходе веемирно-исторической миссии византийского православного царства на Москву, тем не менее оно уже существовало, как вполне сложившееся, и настойчиво высказывалось по разным поводам. В Москве очень хорошо запомнили урок патр. Антония, данный в 1393 г. великому князю Василию Дмитриевичу, что "невозможно иметь церковь и не иметь царя". Вместе с превознесением русской церкви на степень высшей представительницы православия во всем христианском мире, начали превозносить и московского государя, как верховного поборника и охранителя православия, как "царя" в византийско-церковном смысле этого слова.

Усвоить идею "царя" в применении к своим князьям русские были постепенно подготовлены всей предшествующей историей. Духовенство, с самого начала христианской церкви на Руси переносившее на русскую государственную власть византийские понятия, прилагало к последней по временам и соответствующие термины. Так, уже в одном произведении XI века ("Сказание об убиении Бориса и Глеба") св. Владимир называется самодержцем αύτοκρατωρ всея русския земли. В так называемом Мстиславовом Евангелии (начала XII в.) и служебнике Варлаама Хутынского (конца XII в.), русские князья называются царями (собственно цесарями), а их княжение царствованием (собств. цесарствием). В южно-славян. пергамен. прологе (XIII-XIV в.) под 11 июля значится: "в той же день преставление св. царице рушьскые Ольги праматерь всех царей рушьскых". Те же титулы употребляют в приложении к некоторым древнерусским князьям летописи Ипатская и Лаврентьевская. С подпадением Руси под монгольское владычество титул царя на некоторое время должен был монополизироваться в пользу хана, как верховного повелителя князей. Но затем он снова начинает прилагаться к русским великим князьям, уже в его церковно-каноническом значении. Такое словоупотребление является для нас показателем постепенного роста идеи о первенствующей роли русской земли в православном мире. По мере того, как обстоятельства благоприятствовали развитию этой идеи, духовенство или вообще церковь энергически содействовали возвышению авторитета московских государей, потому что это требовалось существом самой идеи: московские князья должны были явиться заместителями церковного положения византийских императоров. Еще в начале XIV столетия инок Акиндин, имея случай обратиться к великому князю русскому Михаилу Ярославичу тверскому с посланием по одному церковному вопросу, вместе с византийским взглядом на него, как на защитника православия, считает необходимым и титуловать его "благочестия держателем, честным самодержцем русского настолования и царем". Восставая против ставленнических пошлин, практиковавшихся митрополитом Петром, Акиндин напоминает великому князю: "Повелено и тебе, господине княже, не молчати о сем святителем своим — Царь если в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аще смолчиши митрополиту".

Но до тех пор, пока были в КПле природные православные цари-покровители восточной церкви, русские князья могли считаться и называться царями только по уподоблению, а не в буквальном смысле. Флорентийская уния и сопровождавшие ее события произвели в этом отношении целый переворот. На московского великого князя неожиданно свалилась крайне ответственная религиозная миссия: стать на страже правоверия и благочестия, которое пошатнулось в самом святилище православия — Царьграде, и грозило, таким образом, исчезнуть во всем мире. "С того времени", как явился в Москву из Флоренции Исидор, — говорит сам великий князь Василий Васильевич в послании к КПльскому императору — "начали мы иметь попечение о своем православии, о бессмертных наших душах и о предстании нашем на страшный суд". Приняв на себя фактически миссию царя православного, после того как в Царьграде "померкло солнце благочестия", Василий Васильевич заслуживает от своих русских современников многочисленные похвалы и открыто возводится ими в достоинство "боговенчаннаго царя православнаго", а вместе с тем и Русь начинает рисоваться в образе заместительницы изменившего своему назначению православного греческого царства. Симеон Суздалец в своей "Повести" уподобляет Василия Васильевича не только его прародителю св. Владимиру, но и самому равноапостольному великому царю Константину, "сотворившему православие", за мужественное отвержение митрополита Исидора. За это он называет Василия Васильевича "благоверным и христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, белым царем всея Руси, самодержавным". Подобным же образом восхваляет великого князя в своих посланиях и митрополит Иона, именуя его "великим государем, царем русским, благородным и благочестивым".

Однако, действительность все-таки еще некоторое время после флорентийской унии противоречила смелой патриотической идеологии русских людей. В КПле преемником Иоанна Палеолога Константином снова на время восстановлено было православие, и следовательно, вселенское достоинство православной царской власти. Уверенность в себе русским идеологам придало поразившее умы православных современников событие — падение КПля. Русские сразу же взглянули на этот факт, как на явное наказание Божие священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высокого призвания их собственной земли. "Сами, дети, знаете", писал митр. Иона в своем окружном послании 1458-9 г. "сколько бед перенес царствующий град от болгар и от персов, державших его семь лет, как в сетях; однако же он нисколько не пострадал, пока греки соблюдали благочестие. А когда они отступили от благочестия, знаете, как пострадали, каково было пленение и убийство; и уж о душах их — один Бог весть". Из данного положения дел выводит заключение в пользу русской земли один составитель повести о падении Царьграда, пользуясь выше приведенным текстом южнославянской редакции хроники Манасии; именно, русский автор пишет: "Сиа убо вся благочестивая царствия — греческое и сербское, басанское и арбазанское, грех ради наших, Божиим попущением безбожнии Турцы поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же Российская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородицы и всех свв. чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же Христе Милостивый, даждь расти и младети и расширятися и до скончания века". Автор другой повести о том же предмете, опираясь на апокрифические пророчества Мефодия Патарского и Льва Премудрого, прямо предсказывает, что русскому народу предстоит выгнать турок из КПля и там воцариться, т.е. быть наследником византийской царской власти.

Таким образом, под впечатлением падения КПля, ко времени написания "Слова об восьмом соборе", в оправдание поставления митрополита Феодосия (1461 г.), у русских уже совсем созрела идея о переходе в Москву священных прав и обязанностей павшей византийской империи, хотя еще и не была формулирована так ярко, как несколько лет и десятилетий спустя. В самом "Слове" сначала изображается как печально кончил свою роль византийский император в качестве защитника православия, променяв на флорентийском соборе свет на тьму, правду на ложь, благочестие на злочестие и т.д. А затем противопоставляется ему "мудрый изыскатель святых правил, богоцветущий исходатай и споспешник истины, великий державный боговенчанный русский царь Василий", "ему же откры Господь Бог велеумне разумевати, и вся мудрствовати, и творити волю Божию и вся заповеди его хранити". Словом, роль помазанника Божия — покровителя церкви вместо греческого царя явно приписывается московскому князю. Приглашая в заключение русскую землю "под солнечным сиянием радоватися..." автор "Слова" так продолжает свое обращение: — "державою владеющаго на тебе богоизбраннаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго и богославимаго богошественника — споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси". Так как царский титул еще не составлял формальной принадлежности московских князей, то наш автор "Слова" придумывает особое объяснение этому, самому по себе понятному факту; он влагает в уста КПльского императора следующие слова: "яко восточнии земли суть большее православие и высшее христианство — Белая Русь, в нихже есть государь брат мой Василий Васильевич, емуже восточнии цари прислухают и велиции князи с землями служат ему, — но смирения ради и благочестия, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим русских земель православия".

Итак, после падения КПля на Москве сложилось убеждение, что у греков православная вера подверглась искажениям, что в чистейшем виде она сохранилась только на Руси, что всемирной столицей православия поэтому вместо разрушенного Царьграда должна стать Москва, управляемая истинно правоверным, богоизбранным царем. При таком высоком воззрении на Москву, русским было уже невозможно мириться с зависимостью своих митрополитов от КПльского патриарха, потерявшего в их глазах авторитет твердого хранителя православия.

Помимо указанной внутренней причины, с завоеванием КПля турками явилось еще одно внешнее неудобство для русских — продолжать получать своих митрополитов от патриарха. Патриарх стал теперь рабом мусульманина-султана, который, по примеру императора греческого, завладел правом инвеституры и передавал патриарху инсигнии его сана. Русскому кандидату в митрополиты приходилось бы таким образом получать свою власть от раба неверного султана и приобщиться чрез то к его рабству. Это могло происходить и не отвлеченным только образом, потому что русский митрополит должен был бы в КПле представляться (с подарками) султану, а султан мог в церемонии приема выразить свои претензии на вассальную зависимость от него русского митрополита, как ставленника подчиненного ему патриарха. Возможность такого оборота должна была казаться несносной для молодого патриотизма русских, живущих надеждой сбросить остатки зависимости от ослабевшей татарской орды и окрыленного кичливыми надеждами на преемство великой царственной миссии только что павшей ромейской державы. Одним словом, русским после падения КПля, по всем причинам — внутренним и внешним оставалось отложить в сторону всякие канонические сомнения и начать самостоятельно ставить своих митрополитов собором собственных епископов. Так они и сделали.

Но, как при поставлении митрополита Ионы русские, даже вопреки здравой логике, желали бы получить на то разрешение от патриарха даже и униата, так и после поставления, еще при жизни митр. Ионы, они опять пытались добиться санкций совершившемуся факту от патриархов КПльских, теперь уже православных. Позднейшие сказания ("Известие о начале патриаршества в России" и "Об уверении о крещении Руси" в Никоновск. Кормчей) передают, будто цареградский патриарх, а с ним и другие патриархи, особой грамотой узаконили заведенный русскими порядок самостоятельного поставления своих митрополитов и при этом определили, чтобы русский митрополит считался по чести выше всех митрополитов Востока и занимал место непосредственно после иерусалимского патриарха. Но эти сказания не заслуживают вероятия. Они тенденциозны, страдают внутренней несообразностью (к чему участие других патриархов в домашнем деле патриарха КПльского?) и главное — противоречат некоторым достоверным историческим фактам. Именно, вскоре после падения КПля, в 1469 году КПльский патриарх Дионисий имел случай заявить, что Цареградская церковь не признает московских митрополитов, потому что они ставятся без ее благословения. Затем, как известно, Максим Грек впоследствии укорял русских за иррегулярный способ посвящения своих митрополитов, говоря, что они "ставятся собою, самочинно и бесчинно". Этих упреков не могло бы быть, если бы в наличности имелась указанная грамота. Следовательно, формального утверждения учиненной русскими у себя церковной автокефалии со стороны КПля не последовало. Не только не последовало такого утверждения, но есть основание думать, что между КПльской патриархией и русской церковью произошел даже формальный разрыв. Из послания униатского патр. Григория Маммы к киевскому князю Александру Владимировичу видно, что греки наложили церковное отлучение на русских за отвержение Исидора. Это отлучение поддерживалось и православными Кпльскими патриархами после падения КПля. Недаром митр. Иона два раза посылал в КПль Кирилло-Белозерского игумена Кассиана "о церковном исправлении". В это же время Москва завязывает особенно дружественные отношения с иерусалимским патриархом Иоакимом, желая, по-видимому, получить от него себе высшую иерархическую санкцию, какой не могла получить из КПля. Этот "обходный" маневр на иерусалимского патриарха подействовал. Еще ни одному восточному патриарху не приходило в голову лично посетить далекую "варварскую" Россию. И вдруг теперь, когда русская церковь очутилась под запрещением КПля, Иоаким Иерусалимский первый из патриархов решил двинуться в 1464 г. в Россию за милостыней. Митрополит Феодосий особой грамотой известил свою паству, что иерусалимский патриарх "сам пойде в землю нашу, хотя нам, по свышней ему силе благодати Св. Духа, дати свое благословение от руки своея". Тут же по-видимому, в пику Царьграду, говорится о Сионской церкви, что она, "всем церквам глава имати сущи всему православию". Против факта разрыва с КПлем не может служить возражением ссылка некоторых старых историков о грамоте митрополита Ионы Константинопольск. патр. Геннадию Схоларию (первому после разрушения КПля) с просьбой: честным его писанием сделать укрепление русскому православию" и святительской чести русского митрополита. Эта грамота, изданная в I томе "Актов Исторических", сохранилась без начала и без обозначения имен митрополита и патриарха. Только по догадке издателя она приписана Ионе и Геннадию Схоларию. Проф. Павлов с большей вероятностью относит ее к иерусалимскому патриарху. Это подтверждается и вышеприведенными словами митр. Феодосия о том, что иерусалимский патриарх хочет дать русским свое благословение, и сохранившейся грамотой самого Иоакима великому князю с благословением и словами: "Имеет наше смирение господарство твое прощено во всем церковном запрещении". Значит, церковное запрещение существовало. О формальном разрыве с КПлем выразительно говорит и непризнание московских митрополитов, открыто выраженное патр. Дионисием в 1469 г., и особенно слова великого князя московского Ивана III Васильевича (1462-1505), сказанные в 1470 году, о чем речь ниже.

КПльское "запрещение", во имя престижа власти Вселенского патриарха, так и не было снято с русской церкви формально и документально. Оно таяло постепенно с движением исторического времени и в момент учреждения московского патриархата в 1589 г. даже не вспоминалось, "яко не бывшее". Но греки не могли не сознавать своей неправоты в связи с соблазном Флорентийской унии 1439 г. И невольно напрашивается предположение, что роль Иоакима Иерусалимского, берущего на себя необычную каноническую смелость слагать с русских запрещение, наложенное другим греческим собратом-патриархом, была взята на себя не без согласия КПля, чтобы сгладить вину последнего пред русской церковью "без потери лица". Русские охотно принимали это доброе посредничество, но не успокаивались и продолжали, как увидим, добиваться и непосредственно от КПля все больших и больших степеней признания, тоже "без потери своего лица". Приезд Иоакима Иерусалимского так и не состоялся. Дело ограничилось перепиской.