Geum.ru

П. А. Флоренский Столп и утверждение истины

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   41
«пачѣ же отъ кромѣшьниихъ странъ приходяшиимъ на покланяниѣстъих мѣстѣ — από των έξω χωρών». Со-коренны сим: крома — окрух хлеба; врусском — кромка; кром — агх, кремль, вышегородец и т. д. Предлог кромеили крме означает «extra, опричь, кроме»; затем «без», «έξω, вон», «вне», «против», а наречие кроме — «прочь, в сторону, κεχωρισμένως», «встороне, вдали, πόρρω», «странно, ξένου» (И. И. Срезневский, [235 ] СПб., 1893, Т. I, столб. 1327-1329. — Тут же многочисл. прим. слово-употребления).

[370] Ср.: Бог — «stabilis Veritas», по бл. Августину, т. е. неподвижная, устойчивая, крепкая Истина. Чтобы не быть без-опорным, необходимо укрепить «ум» свой, душу свою в этой крепкой Истине; иначе — неизбежно геенское кружение помыслов. На это-то и указывает бл. Августин: «... per animam in Deo stabilitam. Quae rursus non per se stabilitur, ser per Deum quo fruitur... ipse [vigebit] per incommutabilem Veritatem, qui Filius Dei unicus est — душею укрепленною в Боге. Она же укрепляется не собою, но Богом, которым наслаждается; ... сама она будет сильна недвижной Истиной, это — единый Сын Божий» (бл. Августин. Об истинной религии, 25. — S. Augustini Opera omnia, ed. parisina altera, Parisiis, 1837, T. VIII 2, col. 960).

[371] Трипеснец Великого Пятка, творение господина Космы, песнь 8-ая.

[372] См. «О типах возрастания, [34].

[373] Современные сатанизм и люциферианство уже в этой жизни создают такое отношение к Богу [252]. — Кантовское и Шеллинговское учение о свободе воли, как о самосозидании личности, т. е. как об условном творчестве, у нас в литературе преобразовал и усиленно защищал Архим. Антоний [Храповицкий, ныне Архиеп. Волынский] в своей диссертации: — «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной» («Поли. собр. соч.», Т. 3, Казань, 1900, стр. 489-942, особ. см. V, § 6, стр. 575, 577; IX, § 2, стр. 628-629 и стр. 633-634).

[374] Schaff. Hist, of the Chr. Church, I, pp. 162-167.

[375] Bc. С. Соловьев. Современная жрица Изиды, СПб. 1904 г., стр. 44, 59, 77, 193.

[376] А. Папюс. Философия оккультиста. Пер. А. В. Трояновского, СПб., 1908. — Его же. Практическая магия, Ч. II, СПб., 1912. — Лидбитер. Астральный план, СПб., 1909. — Ж. Г. Буржа. Магия, СПб. 1911 и т. д.

[377] Гр. М. В. Толстой. Хранилище моей памяти. М, 1893, книжка вторая, стр. 52,«Редсток». Курсив мой.

[378] [Ф. И.] Буслаев. Изображение Суда по русским подлинникам «Очерки русской нар. слов, и искусства», Т. 2, СПб, 1861, — здесь же и подлинник. — Н. В. Покровский. Страшный Суд в памятниках визант. и русск. иск., Одесса, 1887. — Его же. Стенные росписи в древних храмах греч. и рус, М., 1890.

[379] Пс 102:12.

[380] Кирилл Иерус. Огласительные поучения, 15 22 (Mi gr. T. 3 3, col. 904).

[381] Архим. [ныне Архиеп.] Сергий. Православное учение о спасении, Сергиев Посад, 1895 (есть и более нов. изд.), стр. 171-172. — Точно также, на вопрос: «Когда человек узнает, что получил отпущение грехов своих?» преп. Исаак Сирин дает такой ответ: «Когда ощутит в душе своей, что совершенно, — от всего сердца, возненавидел грех, и когда явно дает себе направление, противоположное прежнему» (Исаак Сирин. Слово 18 по рус. пер., и по греч. изд. Феотоки — 84-е. «Творения» изд. 3-е, Сергиев Посад, 1911, стр. 76-77).

[382] «Вопр. рел. сам.» [78], стр. 28-29.

[383] F. Godet. Commentaire sur la première Epitre aux Corinthiens, T. I, Paris-Neuchatel. 1886, p. 172.

[384] id, p. 168.

[385] «Слово искра есть души... Дух мой, к вечности спеши», из стихов Георгия, затворника Задонского («Письма в Бозе почивающего затворника Задонск. Богородицк. монастыря Георгия», изд. Порфир. Григоровым, Воронеж, 1860, ч. 1, стр. 182 = Леонид Денисов. Жизнь Георгия, затв. Задонск. Богород. мон, М, 1896, стр. 113). Эти два стиха любил повторять t старец Исидор [567], стр. 51.

[386] De l'Allégorie, ou traités sur cette matière; par Winnkelmann, Addison, Sulzer, etc. Paris. 1799, TT. 1 et 2. — A. Белый. Символизм [242]; тут, в примечаниях, .особенно на стр. 461-463, даются библиографические указания, но далеко, впрочем, не полные. — Rieh. Hamann. Das Symbol (Dissert.). Gräfenhainichen, 1902. — Рибо. Опыт исследования творческого воображения. Пер. с франц. СПб. 1901. — Bréhier. De l'image à l'idée. Essai sur le mécanisme psychologique de la méthode allégorique («Rev. Philos.», 1908, mai, № 5). — L'Arréat. Signes et Symboles (id., 1913, № 1 janv.). — R. Eucken. Ueber Bilder und Gleichnisse in der Philosophie. 1880.— A. Chide. La logique de l'analogie («Rev. Philos.», 1908, dec. 12).— S. Sageret. L'analogie scientifique (id., 1909, Jan., №1);— M. Schlesinger. Die Gesch. der Symbolbegriff in d. Philosophie (Arch. f. Gesch. d. Philos., 1908, S. 49). — Fr. Th. Vischer. Das Symbol, 1887 (в «Philosophische Aufsätzen, Ed. Zeller gewidmet, 1887»). — J Volkelt. Der Symbolbegriff in der neuesten Aestetik. 1876. — E. Le Roy et G. Vincent. Sur l'idée du nombre («Rev. de Métaphysique et de Morale», 4 (1896), pp. 738-755). — Здесь развивается формальная теория символа, поскольку человек — только логике. — Ferrero. Les lois psychologiques du Symbolisme, 1895. — Max Schlesinger. Gesch. des Symbols. Berlin, 1912, обширное исследование: тут же литер —

[387] Godet [3I3], p. 167.

[388] учн. 16 5.Funk [3I6],S.8.

[389] Godet [383], p. 171.

[390] Τηρεω собственно — соблюдать, охранять, приглядывать и т. д. Cremer [17], S. 934 в.

[391] [383].

[392] id.

[393] Ε. Miller. Inscr. grecques découv. en Egypte («Rev. Arch.» III-me sér,T.II, 1883, p. 177-180).

[394] «О тип. возр.» [34].

[395] «...выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын илидщерь... обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы проникновение им. В частности выражение — Сын Человеческий в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу» (Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Сын Человеческий Опыты истолкования. «Поли Собр. соч.», Почаев, 1906, Т. 4, стр. 217). «Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, т. е. личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками» (id., стр. 223). — Это понимание Сына Человеческого во многих местах раскрывал и Достоевский.

[396] Так называли Тертуллиан и некоторые христианские писатели языческие добродетели.

[397] Достоевский. Дневники писателя.

[398] Эта идея, в искаженном виде, содержится в «Дух. Основы жизни» Вл. Соловьева, — там, где рассуждается об образе Христа как «поверке совести».

[399] Как воспринимает Его протестантизм, в силу чего и возникает растворение Христа в моральную схему.

[400] Как воспринимает его католицизм, откуда и возникает стремление к «Imitatio Christi», что, по существу дела, не может быть переведено иначе, как «Имитация Христа». Если протестант уничтожает Христа, то католик желает надеть на себя личину Христа. Отсюда, далее, чувственный характер богослужения, драматизм, открытый алтарь (алтарь — сцена, литург — актер), пластика, чувственная музыка, мистика не умная, а воображательная, ведущая к стигматизации (замечательно, что на Востоке стигматизации не было; но что и здесь были способны к ней, доказывают раны от бесов, полученные подвижниками: последних представляли живо, а не только умно), эротизм и истеричность и т. д. Отсюда же католические мистерии, процессии, вообще все действующее на воображение, — действо, позорище, а не созерцание, и не умная молитва. О ложности самой идеи «подражать Христу» определенно говорит Eп. Игнатий Брянчанинов; самую же книгу Фомы Кемпий-ского он называет «прелестною» и «кровяною», т. е. возникшею не от благодатного просвещения души, а от органических возбуждений тела. — Ср.: М. Д. Муретов. Э. Ренан и его «Ж. И.», СПб., 1908 г.

[401] Антоний Великий. Наставления для нравственности челове-ков, наст. 161-е («Хр. Чт.», 1821, Ч. 1, стр. 295).

[402] Кан. воскр. 3-го гласа, ирм. 6-й.

[403] Из молитв на сон грядущим, мол. 4-ая св. Макария Великого.

[404] Лукиан. Χάρων ή επισκοποϋντες (Lucianus ex rec. Car. Jacobitz, Lipsiae, 1836, Vol. 1, pp. 281-305. — Сочинения Лукиана. Разговоры богов. Разговоры мертвых. Подстр. пер. — сост. Г. В... Ф..., СПб., 1884, стр. 97-103. Разг. № 10). — Ср. у Достоевского «Бобок» с его идеей «Обнажимся!».

[405] Ориген. О началах. И, 10, § 7 (Mi gr., T.  11, col. 289b): «Separandus ab anima spiritus.» и т. д.

[406] Неделя блудного сына, стих, на Госп. воз., 1-я.

[407] Утро втор. перв. седм. Вел. П., кан., п. 2-я.

[408] Достоевский. Преступление и наказание, «Собр. Соч.», изд. 7-е, стр. 265.

[409] Берахот fо1. 18, с. 2.

[410] А. М. Миронов. Картины загробной жизни в греческой живописи на вазах. М. («Уч. Зап.» Имп. Моск. Ун., Отд. Ист.-Фил.), стр. 215.

[411] J. J. Bachofen. Das Mutterrecht, 1861, SS. 982, 147, LXXI (есть и 2-е изд.).

[412] [410],стр. 180-181.

[413] Гомер. Одиссея, XI 572-626 ([334] стр. 830-883).

[414] Хрисанф [28], Т. 1, стр. 417-418.

[415] Еврипид. Мелеагр, fr. XX (587), Fragmenta Evripidis ed. Fr. Guil. Wagner, Parisiis 1846, p. 749.

[416] «Спиритуалист», 1906 г., стр. 517.

[417] P. A. Торрей. Ад: достоверность его существования и т. д. («Смелые мысли», 1910 г., № 53, стр. 1111).

[418] Ориген. На Иеремию, гом., XX 3 (Mi gr., T. 18, col. 582 a, b).

[419] Дидим Александрийский. На псалмы, пс. 88, стр. 8 (Mi gr., T. 39, col. 1488 с, d).

[420] «...Мучимые в геенне поражаются бичем любви!И как горько и жестоко это мучение! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение видения, которое, — в чем всякий согласен, — дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Исаак Сирин. Слово 19-е, по рус. пер., а по греч. Феотоки — 84-е («Творения», изд. 3-е, Серг. Пос, 1911, стр. 76).

[421] Григорий Богослов.

[422] Кан. воскр. 6-го гл., ирм. 7-й.

[423] «Нощь не светла неверным Христе, верующим же просвещение сладостию словес Твоих» (канон воскреси. 7-го гл., ирм. 7-й). — Помню, когда я учился, то среди моих товарищей ирмос этот был предметом пререканий, ибо одни считали за подлежащее слово «нощь», а другие — «Христе». При первом толковании ирмос парафразировался так: «ночь, т. е. время богослужения, несветла, о Христос, для неверующих, а для верующих она оказывается просвещением, ибо в это время они слушают божественные словеса». При втором же толковании ирмос парафразируется так: «Ты, Христос, — несветлая ночь для неверующих, а для верующих — Ты просвещение чрез сладость Твоих словес». — Греч, текст показывает, что правильно именно последнее толкование. В самом деле, в ирмосе: «Νυξ άφεγγής το~ις άπίστοις Χριστέ, τοις δε πιστοίς φωτιμός [мистический термин] εν τροφή των θείων σου» (Είρμο4 εις ήχον βαρύν, φδή έ. — Εϊρμολόγιον, εκδ. 'ίωάν. Νικολαϊδου, εν 'Αθήναις, 1906. σ. 120) слово «νύξ», как стоящее без члена, есть сказуемое, a «Χριστέ» служит при нем подлежащим.

[424] О λίθος ακρογωνιαίος см.: Ив. Мансветов. Новозаветное учение о Церкви, М., 1879, стр. 40-41. — Hoffmann. Heil. Sehr., Th. IV, 1, 1870, S. 104. — По бл. Феодориту («Творения», Т. VII, стр. 428), это есть камень, полагаемый во главу угла и потому связующий и сдерживающий, «смыкающий две стены здания». По св. Иоанну Златоусту «краеугольным камнем называется то, что поддерживает и стены, и основание, — на чем утверждается все здание» (Бес. на посл., к Ефес, стр. 90).

[425] Библ. ук. соч. К. Н. Леонтьева и литер, о нем, составл. А. М. Коноплянцевым, см. в лит. сб. «Памяти К. Н. Леонтьева», СПб., 1911, стр. 403-424. Но его необходимо пополнить недавно найденным соч. Леонтьева: «Четыре письма с Афона» («Бог. В.», 1912 г., нояб. и дек. = К. Н. Леонтьев. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. Изд. «Рел.-фил. Библ.», Серг.-Пос, 1912) и «Собр. соч. К. Леонтьева» в 12 том., М., 1912.

[426] Д. А. Ровинский. Рус. нар. карт., 1881, гл. VIII.

[427] [365].

[428] id., 2-я часть речи.

[429] Речи подобного рода приходится слышать очень часто, даже от.людей простых и весьма благочестивых. Припоминается мне сейчас один престарелый и почтенный, 80-ти летний крестьянин; глядя на картину Страшн. Суда, он говорит раз мне: «М. б., эфтаго и не получим мы, но нельзя же без эфтаго страху: без него совсем обезбожим-ся». Добавлю еще, что этот старик на редкость благочестив и прилежен Церкви. Другие же просто решают: «Все попы выдумали, чтобы доходу поболее было»; или: «Все наврано, Бог добрый, простит»; или «И что у нас за грехи...» и т. п.

[430] Ориген. О началах, II 10 (Mi gr., T. 11, coll. 233-240).

[431] Тут, вероятно, влияние Оригена.

[432] Григ. Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоят, жизни в вечную («Твор.», М, 1868, Ч. 7, стр. 514-534). — См. также статью: «Св. Григ. Нис.» («Приб. к тв. свв. отцев», Ч. 20, 1861 г., стр. 77-92).

[433] id. — Также сравнение грешника с куском железа, который куют, чтобы тем удалить изгарь и сделать пригодным для тонких вещей.

[434] id.

[435] Гомер. Одисея. XI, 601-604.

[436] Стихи 602-603 критиками почитаются нелепыми и поэтому признаны ими за вставку Ономакрита, редактировавшего Гомера приПизистрате. Относительно этого подозрения С. С. Глаголев («Греч. рел.» [352], стр. 123) замечает след.: «Когда Ономакрит вставлял эти стихи, если действительно он их вставил, он должен был отдавать себе в них отчет. Нужно полагать, что он допускал возможность двойственного существования души, — причем в данном случае в аду это существование было призрачным и печальным, а на Олимпе оно было реальным и блаженным. Гомер называет из смертных Ганимеда и Клита, пребывающими на Олимпе. Значит, и мысль о том, что Геракл может пребывать на Олимпе, не стоит в противоречии с текстом поэм... Геракл существенно отличается от других обитателей Олимпа тем, что его призрак находится в аду. Но хотя это сообщается об одном Геракле, в поэмах не говорится, чтобы этого не было ни с кем кроме Геракла. Возможность этого, полагаем, должна была допустить греческая мысль с ее представлениями о призрачности души». — Эта остроумная догадка — первостепенной важности для истории и философии религии, и я весьма рад, что могу доказать, что предлагаемое объяснение — не одна только возможность, но и историческая действительность. Вот что читаем мы у древнего философа и богослова: «Если душа не может согрешить, то как же происходить, что она наказывается. Это мнение находится в полном несогласии со всеобще-принятым убеждением, что душа совершает ошибки, что она их искупает, что она терпит наказания в Аиде и что она переходить в новые тела. Хотя кажется необходимым выбрать одно из этих двух мнений, но может быть было бы возможно показать, что они не несовместимы. В самом деле, когда приписывают душе непогрешимость, это предполагают ее единой и простой, отождествляя душу и сущность души — το αυτό ψυχήν και το ψυχή είναι. Когда ее называют погрешимой, то это предполагают ее сложною, и к ее сущности — αυτή — другой род души, который может испытывать животные страсти. Душа, так понимаемая, есть сложное, происходящее из различных элементов: это-то сложное и испытывает страсти, совершает ошибки; это оно также, а не чистая, душа, терпит наказания. Это о душе, рассматриваемой в таком состоянии, говорит Платон: «Мы видим душу, как мы видим Главка, морского бога» [Государство, X, ed. Beckeri, p. 497. — Превращаясь в морского бога, Главк покрывался ракушками, кремнями, морскими травами, которые делали его неузнаваемым]. И он добавляет: «Тот, кто хочет узнать природу души, самой, должен, освободив ее от всего, что ей чуждо, рассматривать в особенности в ней ее любовь к истине, зреть, к каким вещам она прилепляется и в силу какого сродства она есть то, что она есть». Ее жизнь и ее дела — есть иное, чем то, что наказано, и отделить душу — это ее оторвать не только от тела, но также и от всего того, что было прибавлено к душе. — Рождение — γένεσις — прибавляет нечто к душе, или скорее оно заставляет возникнуть другую форму души. Но как происходить это рождение?.. Когда душа нисходит, она производит, в самый момент когда она приклоняется к телу, образ — το είδωλον — самое себя. — По-видимому Гомер принимал это различение, говоря о Геракле, раз он отправляет образ — το είδωλον — этого героя в Аид, а его самого помещает в обители богов (Одис. XI, 602-605); это, по крайней мере, — мысль, содержащаяся в этом двойном утверждении, что Геракл — в Аиде и что он — на небе, следовательно, поэт различает в нем два элемента. Вот объяснение, которое можно дать этому месту: Геракл имелдеятельную добродетель, и по причине своих великих достоинств был сочтен достойным быть возведенным в сан богов, но т. к. он обладал только деятельною добродетелью, а не созерцательною, то он не мог быть весь целиком допущен на небо; в то самое время, как он — на небе, есть нечто от него в Аиде» (Плотин. Эннеады, 1, 1, 12 Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Vol. Lipsiae. 1883. Vol. I pp., 47-49. — Les Ennéades de Plotin, traduites ... par M.-N. Bouillet, Paris, 1857, T. I, pp. 48-49). — Или, в другом месте: «...когда наше тело уже не существует, — что тогда означает выражение «душа в Аиде»? Если душа не успела отрешиться от своего образа, то что мешает ей быть там же, где ее образ или тень? А если она отрешилась от тела посредством философии, тогда только тень ее идет в худшее место, между тем как сама она остается в сверх-чувственном мире, ничего от себя не оставив здесь. Вот какова судьба той тени, которой присуща душа (во время земной жизни); сама же она, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящий в ней свет, обращается всецело к миру сверхчувственному и вступает туда...» (Плотин. Эннеада IV, кн. 4, § 16. По переводу Г. В. Малеванского, «Вера и разум», 1899 г., Т. И, Ч. 1 отдел философский, стр. 78; Bouillet, 1861, Т. Ill, p. 339-340).

Это глубокое место Марсилио Фичино рационализирует и делает плоским, истолковывая «idolum animae» как «vitale spiraculum animae circa corpus, quod in nobis est geminum».

[437] Гомер. Одиссея, XI, 601-627 (рус. пер. [334] стр. 331-333).

[438] Таково египетское воззрение на кху, индусское на питри, парсистское на феруеров или фравашей, греческое на агафодемонов, героев и т. д., римское нагениев и юнон, скандинавское на филъгиев и т. д.

[439] Макарий Вел. Бес. 15 48 (Mi gr., T. 34, col. 609, Нот 15 50)

[440] id.

[441] Исаак Сирин. Слово 38-е по рус. пер. (изд. 1893 г. — стр. 409), а в греч. Феотоки — 57-е, σ. 345.

[442] Ср. Иак 36: о τροχός της γενέσεως. Это же речение — основное для языка мистерий. Многочисленные параллели ему из буддийской литер, собраны в: Арт. Шопенгауэр. Отдельн., по систем, распред. мысли о разн. рода предм., гл. XV: о религии, § 179 («Собр. соч.» в пер. Ю. И. Айхенвальда, М. Вып. XIV, стр. 975-977). — Весьма вероятно, что основа терминологии буддийской, мистерической и ап. Иакова — одна, а именно переживание дурной бесконечности греха; во во всяком случае несомненно, что метафизическая надстройка душе-переселения ничуть не содержится в речи Брата Господня.

[443] [439] 15 49 (Mi— col. 612, Нот. 15 51).

[444] Исаак Сирин. Сл. 5-е по рус. п. (стр. 37), а по греч. — 44-е (σσ. 275-279).

[445] Его же. Сл. 4, стр. 23.

[446] Его же. Сл. 5, стр. 30, ср. id., стр. 28-29.

[447] Ср. Платон. Лиз. 217 с-е.

[448] [371]

X. Письмо девятое: тварь

Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все — все равно. Потянутся дни,— серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же — нет ничего. Ничего. Ничего...

В соседнем дворе пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком-то кресте:

 

«Покоится прах души сея священной

Под сей обителью святой.

Ударит колокол вселенной,

И мы увидимся с тобой».    

     

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, — к валу с насажанными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще не-налившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребро-тканным парчовым, покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колрсы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

 

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из-за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственные роды дерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что-то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них... Созрела акация, — значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни...

 

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях вороны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, — расцвеченное красным, желтым, — словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно-фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сел. Деревушки — будто наляпали что-то, — как птичьи гнезда. Какой-то шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что-то знакомое, — вечно знакомое, —знакомое от далекой вечности, — вечно родное, дорогое и Задушевно-зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие поры вы и ожидания. С края небосвода, едва-едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

 

«Последний раз, последний час,

Последнее свиданьицо.

Мы скоро не увидим вас,

И близко расставаньицо».

 

Толстая, непроницаемая, черпая туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамаринового, после-закатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,... как крышкою гроба.

 

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебе не стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, — о, позор!, — неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто-то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, — умирай, истеки кропыо, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищи себе условий жизни. Для Бога живи, а не для себя. Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

 

Есть объективность; это — Бого-зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения.... Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела — благо подвижника, а восстановленная в целости, т.е. уцеломудренная личность. «Ничто, — говорит св. Мефодий,[449] — ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое — τη φύσει κακόν ουδέν έστι, άλλα τη χρήσει γίνεται κακά τα κακά».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. Извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность-целомудрие состоит, по слову св. АмвросияМедиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est interner-ata natura».[450]

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех— все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта-то ортопедия — узкий путь подвижничества в разуме святых отцов. «Не потому, — рассуждает один современный Епископ,[451] — не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам-то человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого греховного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь — это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же — путь к нему. Но тогда, чтобы понять не только задачу, ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тот распорядок органов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком, т. е. целомудрием человека.

 

Можно с разных сторон подходить к уяснению этого порядка, но вот, кажется, путь простейший, — по крайней мере, путь наглядней ший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что же такое тело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, авсю устроенность его, как целого, — это-то и зовем мы телом.[452]

 

Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело»,[453] т. е. означает нечто целое, неповрежденное, в себе законченное, integrum: a, по мнению А. С. Хомякова, «тело» происходит от санскритского корня тал, тип— быть полным, жирным,[454] т. е., по древнему пониманию, — здоровым, крепким.

Подобно этому греческое «σώμα» со-коренно словам: σάος, σόος — здравый, целый; σώος, σῶς — благополучный, здравый, спасенный; σῶκος — сильный, здоровый; σαόω, σώζω, — вернее — σώζω, — лечу, излечиваю, спасаю; σω-τήρ — спаситель, целитель. Сопоставляя σώμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу, как результат или орудие действия (ενέργημα, effectus, vis) к действующему (ό ενεργών, auctor) и к процессу действования (ένέργέω), А т. к. окончание τηρ равносильно окончанию της, то можно, далее, написать сложное отношение:

σώμα: σωτήρ: σώζω = ποίημα: ποιητής:ποιέω = κτίσμα: κτιστής: κτίζω κτλ.[455]

Таким образом, σώμα обозначает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе цельность и неповрежденность.

 

Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган,тела и что поэтому есть какая-то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, — есть какая-то связь, какое-то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней.и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д. и т. д. — везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. к тому телу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие όμοιουσία, но никак не όμοουσία. Этот-то корень единства тела,это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно телои занимает нас. То, что обычно называется телом, — не более как онтологическаяповерхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическаяглубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не-Я.[456]          

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? — Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, — так называемая гомотгтия «верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными.[457] Но» раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечноста, а — центр гомотипии, т. е. срединная часть человека. Какая?—Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот, причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема за единый орган. В животесосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, в груди— чувствования и, наконец, в голове — жизнь сознания.

Нервная система, — это, в плоскости эмпирии, ближайшим образом наше тело, — нервная система имеет в· этих трех органах свои центры и, насколько можно.догадываться при современном состоянии знания, эти центры суть именно центры указанных выше деятельностей.[458] Но дело — не в них, а в том, что жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота,— соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа. Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана человеческая личность, т. е. груди, — такова мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной среде церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако нарушает равновесие личности, ибо, не способное питаться благодатью, зерно души, проросшая не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет. Такова мистика живота, т. е. мистика оргиастических культов древности и современности и отчасти — католицизма; такова же и мистика головы, или йога, распространенная в странах Восточных, особенно в Индии, и внесенная в европейский мир оккультистами разных толков и, в особенности, теософами.[459]

Только мистика средоточия человеческого существа, мистика первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека.

В том-то и опасность «прéлести» или ложной мистики, что, чем более и чем добросовестнее старается работать над собою впавший в нее человек, тем хуже для него, и только сквернейшее падение может, заставить его опомниться и начать разрушать то, что он столь старательно строил. Подобно тому, как путник, направившийся по ошибочной дороге, чем более будет спешить, тем далее уйдет от своей цели, так же точно и подвижник, ушедший с пути церковности, погибнет от своего же подвижничества. Недаром же старцы духовные предупреждают новоначальных: «Не бойся никакого греха, не бойся даже блуда, ничего не бойся; но бойся молитвы и подвигов».

 

Итак, мистика церковная есть мистика груди. Но центром груди издревле считалось сердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем. Если грудь — средоточие тела, то сердце — средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики.

«Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие» — так начинает свою знаменитую статью о сердце П. Д. Юркевич,[460] — тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается, как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». Нельзя, вместе с некоторыми, видеть в текстах, упоминающих слово сердце, «случайный образ слово-выражения, которым будто не управляла определенная мысль». Сердце — не аллегория, а тавтегория. [461] «Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предза-нятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни».[462] «Священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце[463] ». Священное Писание дает «совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души а теми влияниями, какие оно испытывает со-вне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий»[464] .

Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, — целомудрие, — определяется как чистота сердца. «Сердце чисто созижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс 50:12) — воззвал Псалмопевец, и, вслед за ним, взывает всякий верующий. Но, по свойству еврейского параллелизма, вторая половина прошения есть синонимическое усиление первой: «обнови» — это то же, что «созижди», и «в утробе моей» — то же, что «во мне», «прав» — то же, что «чисто», и «дух» — то же, что «сердце». Полученные выводы подтверждаются и лингвистикою. Сердце — это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться — это значит не иное что, как «устроить» как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце.

 

В