Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   33


И все-таки возникает противоречие даже на имманентной почве самой философии Юма, потому что признание им каузальных связей в области эмоций, мышления и воли вступает в конфликт с его собственным утверждением, что мы знаем лишь последовательность явлений, но никак не факт порождения одних явлений другими. Нередко буржуазные исследователи считают, что между первой и второй книгами «Трактата...» никакого конфликта в понимании причинности нет, ибо ассоциативные связи, о которых говорится во второй книге, — это и есть «реальные» причинно-следственные связи, разбираемые в первой книге [2]. Но конфликт этот есть, и состоит он именно в том, что было только что сказано: в первой книге Юм считает ошибкой, заключение от последовательности внешних вос-


1 L. I, pp. 155—156.

2 Ср. F. С о р 1 е s t о п. A History of Philosophy, vol. V. Westminster, 1961, p. 278.


194


приятии к существованию между ними причинной связи, а во второй и третьей книгах принимает постоянную последовательность определенных психических явлений за вполне достаточное основание для утверждения, что между ними существует необходимая каузальная связь


Если согласиться с тем, что Юм трактует ассоциативные связи как просто феномены, нечто данное без объяснения, тогда он не имеет права полагать, что переход от одного звена ассоциации к следующему «понятен», «очевиден», «объясним». Если же допустить, что во второй книге «Трактата...» эти связи рассматриваются уже из их «глубины», как сущностные, тогда критика причинности в первой книге теряет признак всеобщности своей приложимости.


Несовместимость признания детерминизма в психологии с отрицанием его в сфере физических явлений выразил, например, Эддингтон, заметивший однажды, что трудно допустить, будто бы дух более «механичен», чем атомы. Как правило, индетерминисты в XX в. распространяли свой взгляд в равной мере уже как на физические, так и на психические явления, хотя некоторые из позитивистов (Шлик, Рассел и др.) от психологического и этического детерминизма отказаться не решились. Рассел при этом также склонен считать, что Юм не имел права признавать причинность в области психических явлений, так как только вероятным, но не непременным фактом было бы ожидание повторных появлений В после А (и вообще ожидание чего бы то ни было после А). Между тем на непреложности действия механизма ожидания покоится у Юма именно психологическая подоплека каузальности [2].


1 Ср. И, стр. 106.

2 См. Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 685—686.


Реальность каузальных связей — неизбежная предпосылка всего этического учения Д. Юма. Оно рассыпается как карточный домик, если эту предпосылку из него изъять. Один из краеугольных камней этики Юма, а именно принцип суждения о морали людей по их мотивациям, т. е. причинам их поступков, распался бы, если бы причинность в этих случаях отрицалась и действовала бы свободная воля. Мало того, в силу отме-


195


ченной выше особенности трактовки Юмом понятия «необходимость» признавать, что все имеет свою причину, для него то же самое, что и считать, что всякая причина совершенно необходима и неустранима. Юм не избежал тех недостатков учения о причинности у французских материалистов, которые приводят к фаталистической этике, и черты последней заметны в этических построениях Юма. С другой стороны, юмова критика причинности отождествляет теоретическое руководствование принципом причинности с практическим следованием «привычке». Но в таком случае от этики остаются только руины, так как на следовании «привычке» можно построить подобие негативной концепции так называемого «этического релятивизма» Гельвеция, но невозможно создать ни общей позитивной теории этики, ни этики нормативной, что по-своему смогли все же осуществить и Гельвеций и его соратники.


Исследуя моральные проблемы, Юму под давлением реальных фактов пришлось признать, что вещественные процессы суть причины этически оцениваемых изменений в человеческом сознании. Он считает, что это причинное воздействие содержательно объяснимо, но в этом пункте накапливаются противоречия.


Правда, когда Юм пишет, что «телесные боль и болезнь суть сами по себе собственные причины униженности (humility)» [1], прямого конфликта с его исходным феноменализмом пока еще нет: болезненное состояние и боль могут быть истолкованы как состояния сознания и не более того, так что мы возвращаемся к тому узкому принципу каузальности, по которому признается лишь сцепление состояний сознания. «И действительно, если мы обратим внимание на то, как легко естественная и моральная очевидность сплетаются (cement) друг с другом, образуя одну цепь доказательств, мы без всяких колебаний допустим, что природа их одинакова и что они проистекают из одинаковых принципов» [2]. Оно и понятно: для феноменалиста Юма «все впечатления, как внешние, так и внутренние: страсти, эффекты, ощущения, страдания и удовольствия — первоначально стоят на одном уровне...» [3].


1 WM, р. 217.

2 И, стр. 103; ср. GT, р. 187.

3 Т, стр. 179; ср.: «...все причины однородны» (Т, стр. 162).


196


И моральная и физическая необходимость «состоит в постоянном соединении объектов и в принуждении нашего духа» [1]. Отождествление физической и моральной необходимости происходит при этом у Юма двояким образом: во-первых, через уже не раз отмечавшееся нами сведение всей теоретически обозреваемой реальности к психической реальности, а во-вторых, через расширительное толкование понятия «объективный». Именно в недрах психики происходит «принуждение духа», по Юму, но оно «объективно», поскольку принуждение не зависит от принуждаемого.


Благодаря отождествлению физической и моральной необходимости Юм сохраняет видимость монолитности своей теории. Оно служит ему и как оружие при критике аристотелевско-схоластического учения о четырех причинах, при отрицании им различия между причиной и поводом, между существенными и побочными причинами, между необходимостью и случайностью в рамках самой причинности. Оно служит ему и как средство, помогающее отклонить требование объяснения, каков именно механизм зависимости уныния от боли, удовольствия от удовлетворения потребности и т.д.


Но конфликт выявляется в целом ряде других случаев, например, когда наличие дорогого экипажа рассматривается как причина самодовольства, а затем тщеславия и высокомерия [2] или когда топор палача указывается в качестве непосредственной причины смерти казненного. Считать в этих случаях причины за психические феномены значило бы оказаться в положении субъекта, который едет по улице на впечатлении от экипажа или для которого гибельно впечатление секущего орудия, но не само действие этого орудия. Чтобы не попасть в подобное положение, Юм, как и спустя полтора века Мах, вынужден контрабандой проводить стихийно-материалистическую точку зрения во всех тех случаях, когда феноменализм оказывается на грани катастрофы. В рассуждениях о совершенном газе «Мах забывает свою собственную теорию и, начиная говорить о различных вопросах физики, рассуждает попросту, без идеалистических выкрутас, т. е. материалистиче-


1 Т, стр. 162 (курсив наш. — И. Н.).

2 LT, II, р. 14.


197


ски» [1]. Точно так же задолго до Маха поступал и Юм, когда он рассуждал, например, об уме и эмоциональном мире животных.


Невольно следуя материалистическому убеждению в объективности причинности, Юм во второй книге «Трактата...» заявляет, что он принимает принцип «подобные причины должны производить подобные следствия» за истинный. Отсюда вытекает сомнительность солипсизма [2] и опровержение мнения Декарта о животных как о бесчувственных автоматах. Юм заходит даже так далеко, что допускает существование у животных такой эмоции как гордость (pride). «Это, действительно, совершенно определенно, что поскольку (where) структура членов у животных такая же самая, что и у людей, и действие этих членов такое же самое, то причины этого действия не могут быть [у них] различными» [3]. Таким образом, Юм «вложил» в животных вариант человеческой психики.


Что касается того факта, что субъективные и объективные причины в жизни людей (а также и животных) перемежаются, то Юм молчаливо принимает субъективность первых и объективность вторых в каждом конкретном случае, когда это происходит. А происходит это, действительно, на каждом шагу, о чем Юм пишет, например, в эссе «О самоубийстве». Вспомним в этой связи предание о Пелопсе, основателе Олимпийских игр [4]. На перемежении двух родов причин были построены многие древнегреческие трагедии, в которых страх перед тем, что сбудется роковое предсказание, оказывается реальной силой, как раз приводящей к тому, что это предсказание сбывается. Нечто подобное мы найдем и в «Ламмермурской невесте» Вальтера Скотта. Любопытен в этом отношении рассказ А. Упита «Причины и следствия», где описывается, как физическое событие (падение яйца на тротуар) повлекло за собой психологические, а затем вновь физические последствия. Под соответствующим углом зрения очень поучителен также анализ проблемы взаимодействия общественного бытия и общественного сознания в общем виде.


1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. |18, стр. 60.

2 Юм неоднократно пишет, что о психических связях в сознании других лиц мы судим по аналогии с собственным сознанием и наоборот (LT, II, р. 41).

3 GT, II, р. 118 (курсив наш. — И. Н.).

4 Согласно мифу о Пелопсе, он коварством победил в беге на колесницах своего соперника Эномая, подкупив его возницу Миртила. Тот оставил на колеснице своего господина незакрепленной чеку, и во время состязания колесница распалась на части, а Эномай погиб.


198


Но философ не может ограничиться констатацией этих фактов просто как фактов. И если так сделал сам Юм, то исправить его промах попытались его защитники из идеалистического лагеря. Они ссылались, например, на то, что в этике Юма фигурируют не собственно физические причины (например, упоминавшаяся езда в богатом экипаже), но знание этих причин, которые тем самым трансформируются в психические явления [1]. Поэтому Ф. Иодль утверждает, что никакого противоречия между первой и последующими книгами «Трактата...» нет: «...соответственно развитому выше взгляду на отношение причинности, Юм не может считать эту необходимость объективной, он видит в ней лишь субъективную необходимость, то есть необходимость для наблюдателя. Но это обстоятельство не имеет никакого значения...» [2], ибо субъективное, познаваемое кем-либо в области психики само есть для него «объективное». С вариантом этой аргументации мы уже встречались выше, и сказанное о ней должно быть повторено и здесь.


Противоречия в концепции причинности не менее ярко, чем в этике, выступают и в рассуждениях Юма по поводу истории политических событий. «Каким образом политика могла бы быть наукой, — вопрошал Юм, — если бы законы и формы правления не оказывали единообразного влияния на общество?» [3]. Без признания закономерной причинности в исторических событиях не может быть истории как науки, а именно о такой науке мечтал Юм. Написав специальный эссе «О том, что политика может стать (may be reduced) наукой», он имел в виду, как это следует из содержания очерка, также и историю. В другом эссе «О возникновении и прогрессе искусств и наук» он писал: «Кто утверждает, что все события являются результатом случая, тот


1 Ср. у Юма: LT, II, р. 251.

2 Фр. Иодль. Давид Юм, его жизнь и философия. М, 1901, стр. 83.

2 И, стр. 103.


199


обрывает дальнейшие исследования и в конце концов знает так же мало, как другие» [1]. Ссылаться на свободу боли человека — значит остаться в путах схоластических воззрений.


О причинах в контексте исторических событий Юм пишет неоднократно. Именно в этом контексте Юм писал Джону Стюарту (Stewart) в феврале 1754 г., что «никогда не утверждал абсурдного положения, будто какая-либо вещь может возникнуть без причины...» [2]. Собственность, для Юма, предполагает вполне реальные каузальные связи между людьми и вещами. Юм указывает на «увеличение богатств и владений» как на причину перехода людей в государственное состояние [3] и на свойства атмосферы и климата как на причину изменения «тонуса и привычек» человеческого организма [4]. «Что касается меня, — заявляет Юм, — то я нахожу, что обязан своим рождением длинной цепи причин, из которых многие зависят от сознательных (voluntary) действий людей» [5]. Здесь снова подразумеваются вполне физические, материальные действия, но Юм не замечает своей непоследовательности: разрушая в «Трактате...» причинность в мире впечатлений, он не пожелал перенести плоды своей разрушительной деятельности на поступки людей, хотя, строго говоря, обязан был это сделать, так как растворил в психическом, «очевидном» опыте всю обширную сферу фактов этики, политики и истории.


1 WE, p. 124. В очерке «O бесстыдстве и благопристойности» Юм ссылается на моральные качества людей как на причину их тех или иных житейских судеб.

2 L, I, р. 187.

3 LT, II, р. 241.

4 WE, pp. 225, 243.

5 Е, р. 592.


Но неверно как сведение всех социальных процессов к духовным явлениям, так и психологическая трактовка причинности в социальной сфере. Мотивы человеческих поступков в худшем случае суть либо иллюзорное отражение, либо неточное осознание подлинных объективных причин. В лучшем же случае мотивы отражают эти причины сравнительно верно, а причины эти носят в конечном счете материальный характер. Мотивы сами могут быть посредствующими причинами, но не более того.


200


В еще более противоречивом положении оказывается Юм, когда он так или иначе касается проблемы причинности при критике по адресу ортодоксальных религий. С одной стороны, он отбрасывает космологический аргумент в пользу существования бога, ссылаясь на неосновательность мнений о необходимости существования причины вещей и событий того мира, в котором мы живем. Если отклоняется вопрос о существовании устроителя мира, то остается еще вопрос о создателе «предустановленной гармонии» между порядком событий природы и сменой идей в сознании. В этом трудном для него случае Юм вновь нарушает «правила игры» и ссылается на то, что единообразная гармония создана привычкой, а последняя — дело рук самой природы [1].


С другой стороны, в полемике против клерикалов и официальных религий Юм стремится опереться на им же расшатываемый принцип причинности в событиях природы, в особенности когда нападает на учение о чудесах, составляющее, по его мнению, стержень религиозной веры. (В этом отношении интересны, например, рассуждения Юма в «Истории Англии» по поводу суда над Жанной д'Арк.) Юм ссылается на то, что твердый и неизменный опыт «прочно» установил законы природы, и заявляет: «А так как единообразный опыт равняется доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство...» [2]. Начиная с соображений о маловероятности чудес, Юм заканчивает твердым отрицанием того, что чудеса когда-либо и где-либо были или могли бы быть. Соответственно в 3 части второй книги «Трактата...» Юм отмечает доводы религии в пользу признания свободы воли человека.


1 И, стр. 62.

2 И, стр. 132 (курсив наш. — И. Н.).


Возникает явное несоответствие. Чтобы быть последовательным, Юму надо было либо продолжить путь, начатый им при критике учения о чудесах, и полностью отвергнуть религию так, как поступили французские материалисты, либо отказаться от решительного опровержения религии и остаться на перепутье скептицизма и агностицизма. Первая альтернатива намечалась, но не победила в «Естественной истории религии», а вторая стала брать верх в «Диалогах о естественной религии».


201


Юм принимает как «общераспространенный» факт, что «всякий объект определяется судьбой к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как не может превратиться в ангела, в духа или в какую-либо высшую субстанцию» [1]. Но после этих, так напоминающих Гольбаха, слов Юм далее отмежевывается от материализма и заявляет, что он отнюдь не собирался переносить с материи на дух механическую причинность, но лишь распространяет на физические явления подмеченную в области психических явлений каузальную их связь. Дороги Юма и французских материалистов разошлись; он не развил того успеха в сражении с религией, который выпал на его долю в полемике о чудесах.


Между тем проблема чудес была для клерикалов одним из самых уязвимых пунктов, и здесь им пришлось отступать шаг за шагом. В XVII в. ортодоксы сразу же ринулись в бой против Спинозы, утверждавшего, что «в природе не случается ничего, что противоречило бы ее всеобщим законам... слово «чудо» можно понимать только в отношении к мнениям людей и она означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером другой обыкновенной вещи...» [2]. В XX в. протестантский теолог Г. Шрей с одобрения многих князей церкви заявляет уже, что богу нет нужды творить чудеса, и причиной их вполне могут быть козни нечистой силы. Чудо «может быть стряпней дьявола, то есть служить целям (im Dienst stehen) антихриста» [3], в то же время многое из естественно происходящего может казаться людям божественным чудом. Так церковники сделали полный поворот, и то, что предавалось ими анафеме вчера, вызывает одобрение сегодня!


1 GT, II, р. 181.

2 Б. Спиноза. Избр. произв. в двух томах, т. II. М., Соцэкгиз, 1957, стр. 89—90.

3 Н.-Н. S с h г е у. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, S. 72.


202


Итак, во второй и третьей книгах «Трактата...» и некоторых других работах Юм оперировал понятием реально существующей в сфере сознания причинности. И ему казалось, что он не впадает ни в какое противоречие, принимая причинность в мире феноменов как принцип для разрушения причинности в мире вещей вне нас. Но это было именно противоречие, и его не удалось преодолеть ни Юму, ни Канту, который попытался поступить аналогичным образом, изобразив, однако, идею необходимой связи уже не как инстинктивную особенность духа («принуждение») [1], но как априорную структуру сознания. Отсутствие сходства между причиной и следствием в юмовой схеме каузальности разрослось в онтологической схеме Канта до глубокого раскола между вещами в себе и аффицированными ими явлениями, где на смену «привычке» и «вере» пришло трансцендентальное единство апперцепции. Но Кант, выведенный, по его словам, «из метафизической дремоты» Юмом, не столько преодолел ошибки последнего, сколько их усугубил. В этом смысле можно согласиться с Н. Д. Виноградовым, что Юм мог бы «утверждать, что Кант не исчерпал эмпирического метода, что он слишком рано вступил на путь трансцендентализма» [2]. Но Кант последовал ошибочным идеям Юма, а именно утверждению, что никакая философия не может «вывести нас за пределы обычного течения опыта» [3], а рассудок «безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни за одним суждением...» [4].


Юм хорошо понимал, что без науки в XVIII в. жить невозможно, а наука невозможна без причинности. Это убеждение унаследовал и Кант. Но, в отличие от Канта, пытавшегося теоретически (через априоризм) «спасти» причинность для науки, Юм считал теоретическое обоснование причинности безнадежным делом. Неправ Шпетт, когда писал, что «целью Юма было не столько подорвать причинное познание, сколько укрепить его и обосновать [5]. Юм не хотел, строго говоря, ни того, ни другого. Но он


1 Т, стр. 157. Это «принуждение» по-своему интерпретировали конвенционалисты XX в.

2 Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма, ч. 1, М., 1905. стр. 163.

3 И, стр. 172.

4 Т, стр. 245.

5 Г. Шпетт. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 75.


203


хотел оправдать ученых, пользующихся понятием причинности. Сам он мечтал сделать этику, политику и историю науками, но на пути его мечты стал им же проделанный в первом томе «Трактата...» анализ, из которого вытекало, что «всякое знание вырождается в вероятность...» [1]. В конечном счете на его пути стояла характерное для начавшейся эпохи фритреда представление об окружающей буржуа действительности как об арене игры случайных сил, где интуиция, риск, удача и т. п. определяют его личное будущее и возможное процветание.


В конце концов условия, на которых Юм допустил причинность в социальные науки, оказались крайне неясными. В этом отношении позитивисты XX в. оказались более последовательны, чем Юм, так как они решились на то, на что не решался он: полностью отказаться от объективного знания.


Но этот отказ сопровождался и отказом от «чересчур откровенных», по их мнению, форм выражения начальных ступеней этой позиции, на которых стоял Юм. Так, Айер выражает тревогу но поводу того, что из взглядов Юма вытекает субъективно-идеалистический тезис, будто ненаблюдаемые причинные отношения в природе и психике существовать не могут (поскольку наблюдением не зафиксирована определенная последовательность двух явлений А и В) [2]. Разрушительную работу в отношении причинности вслед за Юмом продолжает в наши дни лингвистический позитивист 3. Вендлер. Но он делает это в завуалированной форме, оставляя открытым вопрос, существуют ли причины и следствия в действительности, и возражая лишь против употребления терминов «причина» и «следствие». Используя наличие различных концепций причинности, в которых следствиями причины оказываются либо «факты», либо «события», либо «новые объекты» и т.д., и метафизически противопоставляя «факты» «событиям» и «объектам», он приходит к выводу, что поскольку «факты» не есть «события», а «события» не есть «объекты», то они не могут быть объяты общим терми-


1 Т, стр. 170.

2 См. А. А у е г. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 55.


204