Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   33


Итак, мы рассмотрели возражения Юма против попыток установить наличие каузальности априорным и апостериорным путями. Но спрашивается, что же принимают люди, по Юму, за причинность? Это вопрос о структуре причинно-следственной связи в том понятии причинности, которое Юм исследует. В эту структуру он не включает признака сходства причины и следствия, что вполне понятно после всего сказанного выше.


По мнению Юма, структура тех связей, которые людьми считаются за каузальные, такова [2]: (1) причина и следствие смежны в пространственном смысле; они «примыкают», т. е. «касаются друг друга»; (2) причина и следствие смежны также и во временном смысле, но так, что причина предшествует следствию; (3) те же самые следствия (или очень близкие к ним) возникают неоднократно и притом всегда после появления тех же самых причин (или очень близких к ним). Последний признак означает, что каузальной связи присущ признак регулярности; (4) этой регулярной связи приписывается затем признак необходимости [3], а значит, предсказуемости появления определенных следствий. Сам Юм не выделял признаков, указанных в четвертом пункте, в особый элемент структуры каузальных связей, но неоднократно упоминает о значении этих признаков.


1 См. М. Э. Омельяновский. Проблема наглядности в физике. «Вопросы философии», 1961, № 11; В. А. Штофф. К критике неопозитивистского понимания роли моделей в познании. «Философия марксизма и неопозитивизм. Вопросы критики современного позитивизма». Изд-во МГУ, 1963. К сожалению, в статье В. А. Штоф-фа рассматриваемая проблема несколько упрощена. Ср. постановку проблемы наглядности в сб.: «Natur und Erkenntnis», hrsg. von H. Horz und R. Zother. Berlin, 1964, SS. 71—88.

2 T, стр. 73—75, 85.

3 Понятие «необходимости» здесь приложено Юмом к повторяющимся единичным случаям. Поэтому в 14 главе III части первой книги «Трактата...» термины «необходимость» и «постоянная связь», т. е. многократное повторение, отождествлены. И можно сказать, что Юм невольно отождествил понятия «необходимого» и «каузального», поступив как типичный метафизик. Правда, в отличие от Гольбаха, он выделяет иногда, кроме того, значение необходимого как того, что более соответствует нашим ожиданиям, опирающимся на веру в единообразие природы. Иначе говоря, это «необходимое» в смысле «более привычное». Но где граница между «более» и «менее»? Не понимая качественной специфики «необходимого» как существенного, Юм не может выбраться из трясины субъективизма. С точки зрения диалектического материализма существенная «необходимость» как один из видов каузального отношения нередко имеет место также в случае единичных событий. С другой стороны, необходимым является всякое индивидуальное следствие — в том смысле, что если налицо причина этого следствия и все необходимые для действия этой причины условия, то это следствие возникает неизбежно. В этом смысле необходимыми могут быть функциональные зависимости, хотя они и выражают причинные связи лишь косвенно.

Мы хотели бы подчеркнуть, что в философии диалектического материализма должно учитываться наличие различных, и по крайней мере двух, видов «необходимости»; необходимое как внутреннее, закономерное, существенное и необходимое как в данной (по крайней мере, макрокосмической) ситуации неизбежное, между тем как метафизический материализм понимает необходимое только в смысле неизбежного. Для преодоления фаталистических концепций нужно, чтобы существенное не совпадало полностью с неизбежным. Это несовпадение действительно имеет место, и обеспечивается оно тем обстоятельством, что мир бесконечен «вглубь и вширь» и состоит из относительно самостоятельных, хотя и связанных так или иначе друг с другом областей и поэтому не выводим из какой-то единственной и заранее данной (а тем более до конца в какой-то формуле и т. п. выразимой) «сущности». Данная проблема изложена в существующих у нас книгах по диалектическому материализму, к сожалению, весьма неотчетливо и без ясного выделения двух различных аспектов необходимости, а также без достаточно детального анализа понятия «единство мира».


153


Элементы каузальной структуры очерчены Юмом как те признаки причинно-следственной связи, которые принадлежат ей в обыденном представлении людей, а в философском изложении лишь более отчетливо сформулированы. Правда, среди этих признаков отсутствует признак «производительности», активного порождения. Но Юм объясняет это тем, что этот признак или тождествен понятию причинности или же только на его основе может быть определен.


Критика понятия причинности развертывается у Юма следующим образом: он пытается доказать, что (1) и (2) признаки действительно наблюдаются людьми, а (3) признак существует лишь в воображении, примысливается. Иными словами, необходимость и координи-


154


рованная с ней необходимая предсказуемость не бывают на деле присущи тем соотношениям, которые люди называют «каузальными», а если так, то независимо от подтверждения опытом (1), (2) и (3) признаков каузальные связи таковыми не являются. Говоря коротко, их нет, и люди принимают за причинно-следственные отношения в лучшем случае лишь соединенные и притом повторяющиеся отношения смежности и последовательности. Люди лишь приписывают «необходимую связь» отношениям между событиями. К этому результату, впрочем, пришел уже Беркли, считавший такую связь вполне субъективным признаком [1]. Мысль об иллюзорности идеи причинения последующего предшествующим Юм развивает также на материале понятия «сила», о чем речь в следующей главе.


1 «Ибо, когда мы видим, что за известными идеями ощущений постоянно следуют другие идеи, и знаем, что так бывает не вследствие нашей деятельности, то мы немедленно приписываем самим идеям силу и действие и превращаем одну в причину другой, хотя ничто не может быть более нелепо и непонятно» (Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, § 32).


В своей критике понятия причинности Юм полагал, что сам тот факт, что В следует после А всегда, когда А появляется в той же самой обстановке (или В1, В2... Вп похожее на В, следует всегда после А1, А2... Ап), как бы прочно он ни был установлен, отнюдь не означает, что подобная последовательность события будет всегда повторяться и в дальнейшем. Утверждать — это значило бы оказаться в положении курицы, убежденной, что появление птичницы всегда влечет за собой появление пшена, но однажды горько обманувшейся. По мысли Юма, считать, что события серии В, случавшиеся до сих пор всякий раз после события серии А, будут случаться всегда и в дальнейших случаях возникновения А, — это значит заранее исходить из того, что еще подлежит доказательству, а именно, что каузальные связи осуществляются со строгой необходимостью, то есть действуют объективно и не знают исключений. Юм не замечает, что в круге доказательства повинен он сам: это вытекает из следующего.


155


Британский философ, стремясь теоретически развенчать понятие причинности, а для этого показать, что тем связям, которые обычно называют причинно-следственными, не присущ признак необходимого повторения в аналогичных ситуациях, усматривал завершение своей критики в анализе того, как именно у людей появляется якобы иллюзорное убеждение в существовании «подлинно каузальных» связей. Юм отрицает логическую доказательность неполной индукции, заменяя ее психологическим и потому глубоко несовершенным механизмом вероятности ожидания [1]. Но этот механизм и является, по Юму, причиной общераспространенной иллюзии каузальности. Таким образом, Юм пытается опровергнуть понятие причинности при помощи самого этого понятия.


1 Об индукции см. также стр. 180 настоящей книги.


Для того чтобы доказать, что необходимого повторения не существует, Юм полагает достаточным вскрыть ошибки в том механизме душевной деятельности людей, который приводил обычно к противоположному мнению. Британский агностик не особенно заботится о том, чтобы доказать вину обвиняемого, — он предпочитает находить слабые места в его оправданиях. Можно смело сказать, что принципа «презумпции невиновности» в своих гносеологических рассуждениях Юм не придерживается. Гносеологический анализ структуры понятия причинности перерастает у него в психологическое исследование генезиса понятия необходимости, причем между психологическим и гносеологическим аспектами исследования Юм не предполагает какого-нибудь методологического различия, так как саму теорию познания он считает целесообразным развивать в чисто психологическом плане.


Генезис понятия каузальной необходимости в человеческой психике Юм представляет себе так: (1) вначале фиксируются факты повторного появления некоего феномена В после А; (2) на этой основе складывается психологическая ассоциация: после восприятия А (или появления в памяти идеи А) в сознании всплывает идея В; (3) факты многократного действия этой ассоциации приводят к образованию относительно устойчивой склонности, т. е. привычки мышления: в случае, когда появляется А, встречать как должное последующее появление В; (4) эта привычка преобразуется в возвращающееся ожидание, или воображение, что В после


156


А будет «необходимо» появляться всегда и в дальнейшем [1]; (5) воображение перерастает в веру (belief), т.е. в устойчивую склонность считать, что многократное появление В после А и есть именно каузальная связь; (6) на основе веры в существование частных причинных связей люди начинают верить в истинность общего закона причинности.


Таким образом, по Юму, признавать причинность значит «верить» в то, что после некоторых событий (Л) многократно возвращаются («повторяются») другие события (В). Но что значит «верить»? Если даже «вера» достигает степени твердого убеждения (когда мы видим дым над всей крышей деревянного дома, мы убеждены, что следом появится и пламя пожара), она остается, по Юму, лишь видом привычной установки сознания, иногда совпадающим с научной убежденностью (изучив географию, т. е. теоретически обобщенный прошлый географический опыт, мы верим, что в Южной Америке есть горы), но в своей сущности с научным знанием не связанным. Дело не в том, что при «вере» связь ее с какими-либо рациональными доводами может быть не осознанной (люди верят, что целое всегда больше своей части, не раздумывая), а в том, что сама по себе «вера» возникает без рациональных доводов (люди тысячелетиями верили в то, что на смену дня приходит ночь, а затем новый день, совершенно не подозревая о вращении Земли). С другой стороны, «вера» возникает далеко не всегда, так как не всякое представление, сложившееся в нашей голове после восприятия некоторого объекта, ситуации и т.д., принимается нами за неизбежное или хотя бы вероятное его следствие [2]. Уловить же границу между подлинным познанием и воображением хотя бы в самых общих чертах Юм не в состоянии.


1 Т, стр. 148; ср. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 313.

2 Об этом справедливо пишет Нельсон Гудмен в книге «Fact, fiction und forecast» (London, 1954), который почти полностью следует в III главе этой книги юмовой концепции индукции.


Не проводя пока детального анализа учения Юма о «вере», отметим лишь то, что в силу указанного характера понятия «веры» вера в каузальный характер тех или иных отношений, воздействуя на систему научного знания, может приводить к появлению в рамках такой системы не аподиктичных, но лишь до


157


некоторой степени вероятных высказываний о появлении именно событий класса В после событий класса А как «следствий» последних. Таким образом, теоретическое знание, сооружаемое на базе эмпирических констатации, по Юму, лишь вероятно. Достоверно же лишь аналитическое, формальное, которое непосредственно устанавливает отношения между идеями в сознании. Но, спрашивается, откуда берутся идеи? Ведь Юм остается в рамках понимания их как отблеска эмпирических впечатлений и поэтому указанное разграничение видов знания оказывается необоснованным.


Анализ взглядов Юма на вероятность, содержащихся в трех главах III части первой книги «Трактата...», проделан в работе польского философа Яна Руцкого [1]. Руцкий стремится выявить рациональное содержание разграничения, которое проводит, хотя и непоследовательно, Юм между двумя видами вероятного познания: «вероятностью случайностей (Probability of Chances)» и «вероятностью причин (...of Causes)». Первую он истолковывает как чисто статистическую закономерность, при которой причины событий нам неизвестны, а вторую — как приблизительное знание тех или иных зависимостей, корреляций и т. п. В этом разграничении Руцкий видит предвосхищение идей общей теории статистики [2]. Однако для концепции вероятности у Юма характерно то, что он спутывает объективное и субъективное значение вероятности, подобно тому, что происходит и в его учении о причинности. На этом основании мы не видим в концепции Юма предвосхищения разграничения статистической и динамической теорий каузальности. Заметим также, что для правильного понимания этой концепции Юма надо иметь в виду, что он употреблял термин «вероятность» и в более широком смысле, включающем в себя всякую каузальную аргументацию.


1 См. J. R u t s k i. Doktryna Hume'a о prawdopodobienstwie. Uwagi w sprawie jej interpretacji. Torun, 1948.

2 Cm. J. R u t s к i. Op. cit., str. 46.


Следует отметить, что вся классификация видов «вероятности» у Юма довольно детализована и переплетается с различиями в значении понятия «случайность» таким образом, что это приводит к нечеткостям и противоречиям.


158


Как и Гольбах, Юм учитывал наличие у понятия «случайность» трех разных значений: (1) беспричинность, которая, как был убежден Гольбах, не существует, или, как склонен был полагать Юм, едва ли существует; (2) обусловленность, с точки зрения Гольбаха, неизвестными или практически необозримыми, а по мнению Юма, непознаваемыми причинами; (3) обусловленность причинами, незначительными по своему характеру. Третий вид случайности признается Гольбахом и допускается Юмом, но ни тот, ни другой не подвергли его анализу в плане сопоставления с необходимостью в смысле существенного. Такое сопоставление позднее осуществили на базе идеалистической диалектики Гегель, а с позиций диалектического материализма — Энгельс.


Первый вид вероятности, по Юму (он считает его происходящим от «несовершенства опыта»), и второй ее вид (он проистекает от «скрытого противодействия разных причин») сводятся по сути дела к случайности в смысле обусловленности причинами, которых мы не знаем [1]. Но иногда в этих случаях у Юма встречаются также и формулировки, напоминающие о случайности в значении (3). Кроме того, Юм пишет о вероятности в смысле перенесения причинных связей по аналогии. Это вероятность в смысле субъективного предположения. В структуре его можно выявить одновременно и психологическую обусловленность «верой» и недоверие к существованию объективной причинности, т. е. шаг к допущению случайности в смысле отсутствия объективной причинности [2].


Рассуждения Юма по этому поводу в 12 и 13 главах III части первой книги «Трактата...» туманны и не отличаются строгостью употребляемых понятий. Но отнюдь не туманна и вполне отчетливо противостоит материалистическим взглядам французских просветителей трактовка Юмом соотношения знания и вероятности: субъективистское понимание причинности приводит его к выводу, что «всякое знание вырождается в вероятность» [3], иными словами, всякое знание недостоверно и случайно.


1 Т, стр. 124—127.

2 В этой связи Юм заявляет, что «всякий прошлый опыт может быть рассматриваем как своего рода случайность...» (Т, стр 130).

3 Т, стр. 170.


159


Возвратимся к проблеме каузального следования. Верно ли будет называть события класса В, т. е. события, следующие после события класса А, «следствиями»? Верно, если с понятием «следствия» связывать признак следования данного события после другого. Но это неверно, если с этим понятием связывать признак «быть результатом действия причины». А и В лишь соединены (are conjoined) в смысле временной и пространственной последовательности; между ними нет внутренней связи (connection) «вытекания» второго из первого. Так, выстрел ружья не «вытекает» из нажатия курка. То, что люди принимают за причинно-следственную связь, есть лишь пространственно-временное «следование», так что люди рассуждают так: post hoc ergo propter hoc (после этого значит по причине этого). Люди принимают следование за «переход» от одного к другому, а переход — за внутреннюю необходимую связь. Именно эту ошибку делают, по мнению Юма, все сторонники объективного толкования причинности, в том числе и те, кто следует не философским системам, а повседневному здравому смыслу.


Проблема истинности или ложности правила «post hoc ergo propter hoc» была впервые поставлена не Юмом. Конечно, такая ошибка случается, хотя Т. Рид и был прав, отрицая фатальную всеобщность такой ошибки: никто после времен Гесиода уже не считает ночь причиной дня, несмотря на то, что день наступает после ночи. Существование такой ошибки учитывал и материалист Т. Гоббс, но решал ее далеко не так односторонне и вернее, чем Юм, ибо подчеркнул то, что шотландский агностик оставил в тени: если В следует после А, то вполне вероятно, что А является причиной в отношении В. То, что причинность и зарегистрированная повторяемость событий не есть одно и то же, не означает, что повторяемость не может быть следствием причинности в том или ином конкретном случае. Проблема должна быть поставлена на почву конкретного исследования, то есть выяснения, когда следование второго явления после первого не есть симптом того, что второе явление есть следствие, а когда оно таким симптомом является. Гоббс в своем учении о знаках и метках замечал, что,


160


«например, облака служат признаками будущего дождя, а дождь — признаком прошедших облаков» [1]. В этом случае вид темной тучи есть «признак» дождя в том смысле, что он есть признак причины (насыщенные водяные пары) последующего события (выпадения дождя), а вовсе не случайно сыгравший роль сигнала знак «почему-то» сопутствующего или предшествующего явления.


Не первым был Юм и среди тех, кто использовал указаннное или схожее правило для нападения на принцип причинности. Еще Энезидем, а за ним Секст Эмпирик рассуждали, что одно тело никогда не может быть причиной появления другого тела, а потому причин не бывает будто бы вообще. Излагая точку зрения Аль-Газали (1072—1127), Аверроэс (Ибн-Рошд) высказал идею, что причинность есть не более как повторяемость событий, связываемых в единую цепь лишь деятельностью бога. Аналогичную мысль проводили соотечественники Юма Роберт Грэвиль в сочинении «Природа истины (The Nature of Truth)» (1640) и оппонент Гоббса Джозеф Гленвиль в трактате «Научное сомнение» (1665) 2. Близкие к юмовским мотивы были и у средневекового мыслителя Николая из Отрекура [3]. Совсем иную философию, чем Юм, развивал во Франции Николай Мальбранш, но в его окказионализме была посылка, возрождавшая мотив Аль-Газали и для Юма вполне приемлемая [4]. Разумеется, отрицание объективности каузальных связей пришло к Юму непосредственно от Беркли. Как бы то ни было, Юм был первым, кто детально разработал критику учения о причинности.


1 Томас Гоббс. Избр. соч., стр. 229—230. Отметим в этой связи еще раз, что объективные следствия, а также восприятия причины можно условно интерпретировать как знаки, а причину — как их значение, причем в некоторых случаях целесообразна и противоположная интерпретация (разумеется, как вспомогательный условный прием).

2 J. G 1 а п v i 11 е. Scepsis scientifica, sc. 23. London, 1665, p. 142.

3 Г. Рэшделл называет Николая из Отрекура «средневековым Юмом» (см. Н. R a s h d a 11. Nicholas de Ultricuria, a medieval Hume. «Proceedings of Aristotel. Soc», London, 1907).

4 Cm. N. M a 1 e b г a n с h e. De la recherche de la verite, part VI, sc. 2, 3. Paris, 1712.


161


Итак, по мнению Юма, причинность как теоретическое понятие иллюзорна, так как составлена из устанавливаемого фактами признака следования и субъективно добавленного к нему признака «вызывания» («произведения»), который в опыте не обнаруживается. Понятие причинности формируется на основе ожидания определенных событий в будущем. Можно даже сказать, что идея причинности отображает особое впечатление рефлексии, а именно чувство ожидания, перерастающее в «веру». Стремление людей формулировать причинные выводы — это своего рода инстинкт, данный людям природой. В нем своя «необходимость», но лишь в смысле настойчивой психологической склонности, в конечном счете не объяснимой.


Юмова критика причинности несостоятельна и с логической, и с собственно теоретико-познавательной, и с онтологической точек зрения.


В логическом отношении аргументация автора «Трактата о человеческой природе» в ряде пунктов приводит к логическому кругу. Мы уже указывали на это, однако такой круг появляется у Юма не один раз. В ходе анализа генезиса понятия причинности Юм отправлялся от того, что впечатление А есть причина идеи А, а впечатление А и идея А суть причины того, что в памяти всплывает идея В. Кроме того, Юм исходих из того, что многократное повторение этой ассоциативной связи (и вообще законы ассоциации) есть причина образования соответствующей привычки и т.д. В 2 главе IV части первой книги «Трактата...» Юм разбирает вопрос о причинах, заставляющих нас верить в существование внешних тел. Но сама вера и связанные с ней привычка и ожидание, как мы уже отмечали, тоже играют роль причин, а закон привычки выступает у Юма в роли своего рода закона причинности. «Привычка» обладает, в понимании ее Юмом, именно теми признаками, которые, как он признает, люди обычно и приписывают причинам: она есть 'активная сила, деятельность воображения, «притягивающая» в сознании В к А [1].


1 Следовательно, люди устанавливают признаки причинности, исходя из свойств сознания. Отсюда путь к кантовскому пониманию причинности. С другой стороны, привычка, на что не раз обращал внимание Юм, удивительно «вовремя» возникает у людей, словно брошенный свыше якорь спасения. Отсюда путь к возрождению идеи Лейбница о предустановленной гармонии (в данном случае как причине появления «привычки»). Ср. Г. Шпетт. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 71.