Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 34

Диог. VIII, 66]. Рождённый летать не может ползать. Отныне сверхчеловек наделяет себя знаками божественного отличия: "С золотым венцом на голове, бронзовыми амиклами на ногах и Дельфийской гирляндой в руках он ходил по городам, желая снискать себе славу как о боге" (31 А 2 DK). "Повязав вокруг волос повязку чистейшего пурпура, Эмпедокл важно шествовал по улицам греческих городов, слагая песни о том, что станет богом из человека" (31 А 18 DK). "Эмпедокл из Акраганта носил багряницу и бронзовые сандалии" (31 А 18 DK). Он "облачился в багряницу, подпоясывался золотым поясом", "носил медные сандалии и дельфийский венок; длинноволосый, всюду сопутствуемый служителями, с виду он был всегда сумрачен и всегда одинаков" (Диог. VIII, 73). В этом Эмпедокл являлся прямым последователем Анаксимандра: "Диодор Эфесский в сочинении об Анаксимандре утверждает, что именно его ревнителем был Эмпедокл, культивируя трагедийную высокопарность и облачаясь в помпезную одежду" (Диог. VIII, 70)¹⁶⁸. Отличало Эмпедокла от смертных, однако, не только внешнее убранство, но и особые (божественные) способности:

Сколько ни есть лекарств от болезней, защиты от старости,

Ты их узнаешь все, ибо я исполню всё это для одного тебя.

Ты прекратишь неутомимые ветры, которые налетают на землю

И губят своим дыханием нивы.

А если захочешь, то наведёшь и ветры возмездия.

Из чёрного ливня ты сделаешь людям своевременное вёдро,

А из летней засухи ты сделаешь

Древопитающие потоки, обитающие в эфире.

Ты вернёшь из Аида умершего человека

(fr. 12 Bollack; ср.: 31 А 2, А 13, А 14 DK, а также: Диог. VIII, 59-61, 67, 69).

Как видим, человеку, который посредством знания приблизился к состоянию божества, присуща "сверхчеловеческая власть над природой"¹⁶⁹; отсюда - способность Эмпедокла к "чародейству" [290, с. 60], подкреплённая обучением у профессиональных магов (31 A 14 DK)¹⁷⁰. Магическое действие, как особого рода технология, основывается именно на знании, но не на вере¹⁷¹. Такая базовая установка роднит науку и магию; этим родством и объясняется та естественность, с которой Эмпедокл соединял в себе учёного с колдуном. В магии, как и в науке, практика выступает критерием истины: от точности знания зависит результативность (технологичность) действия¹⁷². Магия открывает связь всего со всем, всеобщую взаимозависимость и всеобщий взаимопереход; но она закрывает перспективу трансцендирования природного. От мага требуется знание устройства мирового целого и своих наличных возможностей, укоренённых в этом устройстве, дабы наиболее результативно вмешиваться (а по сути  встраиваться) в это целое. Поэтому магическое всемогущество мудреца по сути лишь подтверждает его личное бессилие, ибо магия действительна и действенна только в ситуации безраздельного господства вселенского детерминизма. Преобразование сущего средствами науки-магии оставляет это сущее в границах тотальной имманентности: распорядиться низшей природой можно только в случае подчинения себя природе высшей (тоже "видимой", но уже иным зрением)  тому универсальному закону, в соответствии с которым и наличествует низшее. Магия, как и наука, не выводит и не может вывести человека за рамки онтологического континуитета  в отличие от теистической религии, которая задаёт онтологическую прерывность, не заполняемую естественным путём¹⁷³. Маг соглашается с данным порядком, принимает его как неизменный, и только поэтому он получает способность трансформировать сущее в границах возможностей, предоставленных ему самой природой всяких трансформаций. Таким магом (и даже "столпом магической науки" и демонологии [290, с. 60]) считался в древности наш акрагантский философ (Диог. VIII, 59).

Когда пришло время последнего и высшего акта теургической магии, Эмпедокл "бросился ночью в огнедышащий кратер, так что могила его была неизвестна. Так он погиб, а сандалию его выбросило огнём" (31 А 2 DK). Произошло это после жертвоприношения и пира, без свидетелей. "Гиппобот уверяет, что, встав от застолья, Эмпедокл отправился на Этну, а там бросился в огнедышащее жерло и исчез  этим он хотел укрепить молву, будто он сделался богом; а узнали про это, когда жерло выбросило одну из его сандалий, ибо сандалии у него были медные" (Диог. VIII, 69). Мечтая "считаться богом", "из-за надежды на славу" [50, с. 105, 179], "от безумия гордости" [71, с. 115], желая, чтобы "впечатление" о нём как о боге у современников "осталось навсегда, Эмпедокл и бросился в огонь" (Диог. VIII, 70)¹⁷⁴. Поскольку никто не наблюдал это событие, вывод о восшествии Эмпедокла к богам приходилось делать, основываясь на догадках и косвенных свидетельствах (например, чудесных знамениях): "После пира гости отошли отдохнуть в стороне, под деревьями ближнего поля или где кому хотелось, а Эмпедокл остался лежать, где лежал; когда же наступило утро и все встали, его уже не было. Стали искать, допрашивать слуг, те твердили, что ничего не знают, как вдруг кто-то сказал, что в полночь он услышал сверхчеловечески громкий голос, призывавший Эмпедокла, вскочил, увидел небесный свет и блеск огней, и больше ничего. Все были поражены; Павсаний (любовник Эмпедокла.  С.А.) вышел и послал лошадей (то есть, конечно, не лошадей, а всадников.  С.А.) на розыски, но потом велел всем отложить тревогу, ибо, сказал он, случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы как ставшему богом" (Диог. VIII, 68).

Именно такие жертвы обещал приносить Эмпедоклу Менипп, герой лукиановского "Икаромениппа", взлетевший однажды на Луну и встретивший там акрагантского философа. Оказывается, последний был заброшен туда силой извержения вулкана, о чём свидетельствовал его внешний вид: "весь в пепле и словно поджаренный, он весьма напоминал собою головню". Менипп даже испугался, "приняв его за духа Луны". Философ успокоил воздухоплавателя: "Я  Эмпедокл, философ. Лишь только я бросился в кратер Этны, дым вулкана охватил меня и забросил сюда. С тех пор я живу на Луне, питаюсь росою и странствую всё больше по воздуху..." [167, с. 201]¹⁷⁵.

Не все, однако, признали подлинность самого факта сожжения Эмпедокла в Этне, принимая его за "сказочный рассказ" [241, с. 331]. Так, Страбон утверждает: "Особенно баснословно то, что некоторые рассказывают про Эмпедокла: будто он прыгнул в кратер и оставил след случившегося  один из бронзовых башмаков, которые он носил. Якобы его нашли снаружи, чуть поодаль от края кратера, поскольку де его выбросило наверх силой огня. На самом деле, к этому месту нельзя подойти, да и не видно его. Они (люди, совершившие восхождение на Этну [см.: 220, с. 54].  С.А.) предполагают также, что оттуда вообще ничего не может выбросить..." (31 А 16 DK; ср.: 220, с. 54-55). Есть версия, что Эмпедокл покончил с собой не столь экзотическим образом: он просто повесился (Диог. VIII, 74)¹⁷⁶. Иные "трезвые амузические умы" [71, с. 116] сообщают, что он погиб в результате несчастного случая (Диог. VIII, 73, 74) либо умер своей смертью в изгнании (Диог. VIII, 67, 71-72). "Насмешливые стихи" Диогена по этому поводу гласят:

Некогда ты, Эмпедокл, чтоб очиститься пламенем быстрым,

Огнь бессмертный вдохнул из огнедышащих жерл.

Но не хочу я сказать, что сам ты низринулся в Этну,

Вольным был твой уход, но ненамеренной смерть.

А также:

Истинно так говорят: упав Эмпедокл с колесницы,

Правую ногу сломал, в том и была его смерть.

Если бы в горный огонь он бросился, жизни взыскуя,

Как же гробница его встала в мегарской земле?

(Диог. VIII, 75).

Из семи вариантов рассказа о гибели Эмпедокла¹⁷⁷ лишь один несёт сообщение о естественной смерти, два  о случайной гибели, три  о самоубийстве как подтверждении божественности. Один рассказ описывает призвание философа на небеса, ничего не говоря о способе вознесения. "Но, - пишет Я. Голосовкер, - вдумываясь в самый великолепный жест прыжка в огненную стихию, сопоставляя с учением Эмпедокла  с творческим смыслом огня, с проповедью вечного перевоплощения живых существ  решаешь: быть может, прыжок и не легенда"; во всяком случае, само "учение" акрагантского философа вполне "осмысливало прыжок" [71, с. 116]. Эмпедоклу "оставался только один шаг до блаженного сожительства с богами"; в необходимости этого шага и кроется "наиболее естественное объяснение пресловутого аутоапофеоза Эмпедокла" [290, с. 59].

Нельзя сказать, что у Эмпедокла не было последователей. Известный авантюрист киник Перегрин¹⁷⁸ по прозвищу Протей¹⁷⁹, "ради славы" принимавший различные обличья¹⁸⁰ (побывавший и "христианином")¹⁸¹, "в конце концов превратился даже в огонь", как пишет о нём ядовитый Лукиан. "А теперь этот почтенный муж превращён в уголь по примеру Эмпедокла, с тою лишь разницей, что Эмпедокл, бросаясь в кратер Этны, старался это сделать незаметно; Перегрин же, улучив время, когда было самое многолюдное из эллинских собраний (Олимпийские игры.  С.А.), навалил громаднейший костёр и бросился туда на глазах всех собравшихся" [167, с. 140]. Соратники-киники заранее прославили Перегрина как нового Эмпедокла [167, с. 141]; по слухам же, сам Перегрин рассчитывал на посмертное поклонение и почитание: "он уже домогается, чтобы ему поставили алтари, и надеется, что будут воздвигнуты его изображения из золота" [167, с. 148], как и Эмпедоклу (Диог. VIII, 72); ученики, надо полагать, "устроят на месте сожжения и храм и прорицалище", посвящённые этому то ли богу, то ли "ночному духу-хранителю" [167, с. 148], добровольно "соединившемуся с эфиром" [167, с. 150]. Для посмертного распространения собственной славы Протей "назначил" и ангелов, и апостолов [167, с. 152]¹⁸².

Лукиан не уставал развенчивать и самого Эмпедокла, проявляя к его судьбе редкое неравнодушие. В "Разговорах в царстве мёртвых" киник Менипп, который, согласно Диогену, "впал в отчаянье и удавился" (Диог. VI, 100), встречается после смерти с другим умершим "по собственной воле" [167, с. 184]. "А кто же этот, весь в золе, как скверный хлеб, покрытый пузырями?" - удивляется Менипп. Подземный судья Эак объясняет: "Это Эмпедокл; он пришёл к нам из Этны наполовину изжаренный"¹⁸³. "Что на тебя нашло, меднообутый мудрец? - восклицает Менипп. - Отчего ты бросился в кратер вулкана?" Эмпедокл отвечает: "Меланхолия, Менипп". На это киник отзывается целым обвинительным заключением: "Нет, клянусь Зевсом, не меланхолия, а пустая жажда славы, самомнение и немалая доля глупости  всё это обуглило тебя вместе с медными сандалиями. Так тебе и надо! Но только всё это не принесло тебе ни малейшей пользы: все видели, что ты умер" [167, с. 182]¹⁸⁴.

Стихия огня, с которой слился Эмпедокл, искавший очищения от ограниченности частного, играет особую роль в его мировоззрении. Философ признавал четыре αρχη сущих, однако, как указывал ещё Аристотель, в учении Эмпедокла начáл в точном смысле "только два: у него отдельно  огонь, а противоположные  земля, воздух и вода как одно вещество" (Метафизика I 4, 985 b 1-2). Недаром именно огонь Эмпедокл именовал не только Гефестом (fr. 461, fr. 462 Bollack), но и самим Зевсом (Диог. VIII, 76). Плутарх замечает, что "огонь обладает свойством разъединять и разделять, а вода  склеивать и скреплять <...>. Поэтому Эмпедокл и дал нам аллегорическое толкование, называя всякий раз огонь гибельной Распрей, а влагу  связующей Любовью" (fr. 401 Bollack). В жертву Вражде и приносит Эмпедокл собственное тело как космическое выражение этой силы, мешающее душе слиться с Любовью¹⁸⁵. "Древние сжигали тела мёртвых, - пишет Иоанн Лидийский, - превращая их в эфир вместе с душой: подобно тому, как душа огненна и стремится вверх, так тело  тяжёлое, холодное и клонится вниз. Стало быть, они думали, что истребляют самый образ тела огненным очищением" (12 B 1 a DK). Эмпедокл откликнулся на этот очистительный "зов огня"; не веря в реальность смерти, он видел в разрушении "нечто большее, чем просто изменение,  обновление" [31, с. 32]. В акте такого обновления сливаются воедино огонь, любовь и смерть [31, с. 33-34]. Гастон Башляр находит в таком отношении к огню некий "комплекс Эмпедокла": в нём "слиты любовь к огню и его почитание, инстинкт жизни и инстинкт смерти" [31, с. 32]¹⁸⁶.

Огонь, по выражению А.Ф.Лосева,  это "жуткий и трагический символ древнегреческого эстетического мироощущения" [156, с. 184]. Вся классическая античная гармоничность, так ярко обнаруживающая себя в природе и культуре, есть только периодическое оформление Хаоса, который выше и могущественнее самих богов. Эта временная гармония приобрела в античности чёткие пластические формы именно потому, что античному человеку в его опыте была постоянно дана та хаотическая бездна, из которой и в которую про-ис-ходят все вещи. Космос и Хаос всегда противо-стоят в наличном; и как раз огонь, более чем какое-либо другое начало, демонстрирует эту бытийную диалектику формы и бесформенности [156, с. 184]. Так, согласно Гераклиту, "быть для любого существа, поскольку оно есть, значит быть огнём", формой горения, "смертью иного", и само его бывание есть умирание в ином [24, с. 122], у-бывание в своё ничто. Потому-то Эмпедокл, стремясь к выражению понятия о мировой гармонии, опирался не только на "количественный" метод этого выражения у Пифагора, но и на "качественный" метод Гераклита, известного почитателя огненной первостихии [156, с. 16].

Огонь уничтожает оформленное, в самом акте уничтожения свидетельствуя наличие уничтожаемого, но сам наличествует только в силу этого уничтожения [156, с. 184]. "Мировой пожар, в котором гибнет всё живое и который постоянно возможен, вырываясь из неисповедимых бездн судьбы,  вот то мрачное, торжественное и величественное эстетическое мироощущение, которое мы с ужасом почерпаем из <...> досократовских фрагментов" [156, с. 185]. Высшим предметом такой эстетики предстаёт не Космос, а Сфайрос  "первоогонь" [156, с. 35] чистой Любви. Отдавая тело огню и вознося душу в первоогонь, философ совершает деяние вселенского масштаба. "Умирающий в огне, в отличие от других, умирает не в одиночку. Это поистине космическая смерть, когда вместе с мыслителем гибнет вся Вселенная" [31, с. 36].

Итак, "торжественное самоубийство" Эмпедокла [220, с. 175] является строгим практическим выводом из его философского монизма, который опирается на знание целого, в самом себе повторяющего себя замкнутого круга сущего. Знающему открыта природа-сущность бывания как диалектического континуитета, в границах которого обращается всякая вещь, про-ис-ходя из ничто в ничто. В самóм "рождении" частного заключена вина, влекущая естественное возмездие [72, с. 42]. Знание этого имманентного порядка целого есть условие возвращения себе своей изначальной божественности путём прерывания жизни в теле. Такое знание не только оказывается основой магической технологии, но и открывает его обладателю возможность радикальной трансформации: не очередного перевоплощения, но "освобождения" (очищения) души от космической плоти. При этом душа полагается как вечная по природе, по своей-универсальной сущности; манифестация этой всегда уже оказывающейся имплицитно наличной сущности лишь подтверждает данное положение дел: "Ты должен стать тем, кто ты есть" [186, с. 623]. Эмпедокл, ставший "как бог", познавший Любовь и Вражду¹⁸⁷, добивается окончательного осуществления своей-всеобщей божественности через акт вольной смерти, растворяющий личностную перспективность в безлично наличной φυσις. Знание, как и утверждал змей, сообщает человеку равенство богам (Быт 3:5); значит, искуситель сказал правду. Но истина состоит в том, что знание есть необходимое условие смерти (Быт 2:16-17). Человекобог есть в конце концов самоубийца. Вот о чём "из глубины Этны громко вопиет" [101, с. 198] божественный акрагантец¹⁸⁸.

Этот клич был подхвачен в XIX веке Фридрихом Ницше, который давал высокую оценку философии "божественного" Эмпедокла [220, с. 22]. Явные параллели к Эмпедоклу приведены выше. Здесь же отмечу сюжет из "Заратустры"¹⁸⁹, прямо перекликающийся с темой чудесного вознесения Эмпедокла на небеса посредством Этны.

"Есть остров на море  недалеко от блаженных островов Заратустры,  на нём постоянно дымится огнедышащая гора; народ и особенно старые бабы из народа говорят об этом острове, что он привален, подобно камню, перед вратами преисподней; а в самом-де вулкане проходит вниз узкая тропинка, ведущая к этим вратам преисподней."

Однажды люди, высадившиеся на этом острове, увидели человека, который по воздуху ("подобно тени") пролетел мимо них "в направлении, где была огненная гора". В этом человеке узнали Заратустру.

"Смотрите, - сказал старый кормчий, - это Заратустра отправляется в ад!"

"В то же самое время, как эти корабельщики пристали к огненному острову, разнёсся слух, что Заратустра исчез; и когда спрашивали друзей его, они рассказывали, что он ночью сел на корабль, не сказав, куда хочет он ехать.

Так возникло смятение, а через три дня к этому смятению присоединился ещё рассказ корабельщиков  и теперь весь народ говорил, что чёрт унёс Заратустру. Хотя ученики его смеялись над этой болтовнёй, <...> как же велика была их радость, когда на пятый день Заратустра появился среди них" [189, с. 94].

Итак, имеют место и остров с вулканом (Сицилия), и сам вулкан как дверь в иной мир. А ведь именно Этной Зевс прикрыл спуск в Тартар, заключив туда Тифона, о чём сообщают Гесиод (Теогония ХХ, 868) и Аполлодор (Мифологическая библиотека I, 6, 3)¹⁹⁰. Есть и ночное исчезновение героя, и неверие учеников в связь этого исчезновения с "горным огнём": Павсаний тоже не поверил в самосожжение Эмпедокла (Диог. VIII, 69). Справедливости ради надо заметить, что близость эмпедокловой Этны к блаженным островам Заратустры всё же не перерастает в их совпадение. Герой Ницше не бросается в огнедышащее жерло, а, побеседовав с духом вулкана ("огненным псом"), возвращается к ученикам. К тому же Заратустра, в отличие от Эмпедокла, не видит никакого небесного существования в конце пути, который открывается броском в кратер; этот путь ведёт в преисподнюю, которая Заратустру не пугает, но и не привлекает.

Тем не менее, не может не обнаружиться явная общность главной мировоззренческой установки обоих философов. "Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны, чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом" [113, с. 175]. Это генеральное направление движения духа к собственному растворению (аннигиляции) в ничтожащей личное бытие общности природы Н.А. Бердяев назвал "космическим прельщением", противопоставляя его преображению (сублимации) человека. Такая одержимость природой есть "экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию" в стремлении слиться с ней. "Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и её растворением" [36, с. 60]. Происходит "порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни"; природа, как "душа мира", становится силой, поглощающей личность человека. Однако это прельщение небеспричинно, и потому оно может быть понято как неверный ответ на очевидно насущный вопрос. Человека "справедливо мучит его отчуждённость от внутренней жизни природы", ставшей ему непонятной и противо-стоящей: "отпадение человека от Бога повело за собой отпадение космоса от человека". Метафизически одинокий человек хочет "вернуть себе космос", "хочет возвращения космоса внутрь человека" [36, с. 60]; но, потеряв ориентацию в бытии, добивается своими силами лишь возвращения человека внутрь космоса, отдаёт себя наличному, чтобы "добровольной жертвой низвергнуться обратно в природу, в поток её метаморфоз" [71, с. 127]. "От рабства у механизма природы он возвращается к рабству у пандемонизма природы" [36, с. 60], к тотальной одержимости наличным. Искатель и осуществитель "универсального синтеза" и "примиряющей гармонии" [220, с. 64] приходит к самоубийству. Слияние с универсальным началом не освобождает личность, а уничтожает её в безличности φυσις: меняется лишь "форма рабства" [36, с. 61]¹⁹¹.

В противовес "космическому прельщению" тотальной одержимости природой персоналистически ориентированный теизм утверждает перспективу теономного трансцендирования данного, предлагая не "совлечься" в безличную неразличимость наличного, но "облечься" преображённой (сублимированной) телесностью, возведя данное к заданному. "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворённый, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа" (2 Кор 5:1-5. Курсив мой.  С.А.). Напротив, к поглощению смертного смертью призывает "инцидент" [71, с. 115] Эмпедокла.

В бытии, где гармония не задана, но дана, где она положена не как идеальное, но как эйдетическое,  смерть всякого "этого" неизбежна, она требуется эстетикой наличного чина. Человек, для которого отход не-обходим, может отнести себя к этому необходимому только одним способом  пожелать его. Беспокоиться об упразднении смерти нет оснований, поэтому надо спокойно смотреть ей в лицо и с увлечением делать шаг навстречу. Роковая неизбежность гибели, принятая как "торжественно-героическая обречённость", как "желанная неотвратимость" [220, с. 58-59], превращается в любовь к року, в любовь к природной деструктивности, подавляющей и разрушающей частное. "Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное, - говорит Ницше. - Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!" [186, с. 624]. Эта болезненная "любовь" свидетельствует о безысходности монистически устроенного бытия, в котором тоска по иному может реализовать себя только таким рабским образом: "пойти самому навстречу судьбе, рьяно и исступлённо любя и благословляя самый губящий закон (вроде ты свободно его выбираешь, своей волей  таков тут самообман!). Элемент извращённой, "мазохистской" сласти погибели при этом очевиден" [216, с. 27], ибо для человека любовь к судьбе есть в конечном счёте

Blog