Предлагаемый курс лекций заключает в себе исследование философской суицидологии, её содержания и оснований. "Суицидология" есть термин, закрепившийся, прежде всего, в современной

Вид материала

Курс лекций

Подобный материал:

• «Сложная простота А. Платонова», 53.75kb.
• Айзек Азимов Мечты роботов, 185.03kb.
• Курс лекций (28 часов) канд филос наук О. В. Аронсон Курс лекций «Математика и современная, 27.49kb.
• Для студентов изучающих курс «Философия». Утверждено на заседании кафедры философии, 899.61kb.
• М. К. Мамардашвили Современная европейская философия (XX век) Курс лекций, 421.49kb.
• Тихоновский Богословский Институт Иерей Олег Давыденков катихизис курс лекций, 5820.99kb.
• Тихоновский Богословский Институт Иерей Олег Давыденков катихизис курс лекций, 5727.68kb.
• Предмет и задачи социальной психологии, 833.14kb.
• М. В. Кричевцев Программа курса лекций Предлагаемый курс лекций, 215.31kb.
• Институт синтетического прогнозирования           Курс современной прогностики (курс, 684.61kb.

пробуждения, открытия истины в собственной сущности, идея возвращения к себе²⁴⁶. "В этом пункте, - отмечает Ирина Паперно, - герой Достоевского следует за Гегелем - за его рассуждениями о новом состоянии сознания, принесённом Просвещением и Французской революцией, которое отмечает начало конца истории" [199, с. 182]. Это состояние "абсолютной свободы", совершенной несвязанности индивидуальной воли; такое состояние "способно породить лишь негативное действие" - насилие, уничтожение и смерть. "Достоевский увидел в рассуждениях Гегеля модель нигилистической смерти - смерти, вызываемой сознанием абсолютной свободы человеческой воли, не ограниченной Божественной волей. Такой смертью было самоубийство" [199, с. 182].

Каким же предстаёт "божественный" Кириллов в момент "преображения" и полного освобождения? Одержимость идеей перерастает в тотальную одержимость. "В лихорадочной возбуждённости Кириллова, - пишет Бланшо, - в его неустойчивости, в его никуда не ведущих шагах сказывается не жизненное волнение, не какая-то вечно живая сила, но принадлежность к такому пространству, где невозможно пребывать, то есть к пространству тьмы, в котором никто не принят и ничто не остаётся" [39, с. 208]. Оказывается, "падение в смерть - это грязная штука" [27, с. 229]. "Страшная свобода" выражается предсмертными "страшными криками" [96, 10, с. 476]. Животный ужас²⁴⁷ и смертельная тоска сквозят в этих криках²⁴⁸. Выясняется, что не весь человек сводим к "теории" [102, с. 35], даже если он отдал себя ей по собственной воле²⁴⁹.

Вывод Достоевского ясен: "самоубийство есть конечный и неизбежный результат внутреннего опыта нигилиста" [199, с. 190]. "Достоевский обнаруживает через метафизический эксперимент Кириллова, - пишет Н.А. Бердяев, - что самоубийство, по природе своей, атеистично, есть отрицание Бога, есть постановка себя на место Бога" [35, с. 13]. В этом смысле самоубийство Кириллова являет собой настоящий архетип радикально осуществлённого безбожия²⁵⁰. Для меня сейчас не является существенным вопрос о том, осуждает ли сам Достоевский своего героя (к чему я склоняюсь) или, напротив, выражает через этот образ "самые сокровенные свои убеждения", как считает, например, И. Евлампиев [100, с. 19, 28-29]. Важно, что хотел сказать Достоевский. А сказал он следующее: Кириллов есть проводник связанных друг с другом идей пантеистического (субстанциального, имперсонального, "природного") бессмертия, атеизма и богозаместительства (человекобожия), и именно в силу таких (по сути дублирующих друг друга) идей он и является с необходимостью самоубийцей. Таким образом, можно заключить, что "комплекс Эмпедокла", перенесённый в область прямого бунта против личного Бога, усиливает свои суицидные акценты и, с другой стороны, ещё ярче обнаруживает свою нигилистическую (анти-персоналистическую) тенденцию. Выпадая из теистического мировоззрения в монизм, человек обнаруживает в себе необходимое условие суицида.

IV

Рассказ "Сон смешного человека" (Дневник писателя, 1877) может быть понят как дальнейшая авторская интерпретация образа Кириллова. Видимо, Достоевский сознательно вернулся к этому образу, дабы прояснить "некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия" [100, с. 30]. Здесь он наглядно показывает тот "идеал", который проповедовал Кириллов в "Бесах" [100, с. 31]. "Райское" (совершенное) состояние человечества оказывается тут "состоянием всеединства" - единства людей друг с другом и с природой. [100, с. 30]. Всеединство поглощает собой ценность индивидуальности [100, с. 32], снижает до минимума значение личной свободы, "подавленной силой любви" [100, с. 33]. Это "любовь" в эмпедокловском смысле.

В "совершенном" мире присутствует смерть, но ей никто не противится, её необходимость принимают как должное. Люди ощущают "единение с целым вселенной"; при этом у них нет веры, но зато есть "твёрдое знание" [96, 25, с. 114]. Как видим, это блаженное состояние не исключает индивидуальную смерть; однако эта смерть становится здесь "подчинённым элементом самóй жизни" и осознаётся как форма перехода к большему совершенству (ещё большему соприкосновению с целым) [100, с. 31]. Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и суть те "человекобоги", о которых говорит Кириллов: они преодолели страх смерти, "возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными" [100, с. 31] (бессмертными в пантеистическом смысле). Осознанная (принятая) смерть стала не исчезновением сознания, а "сознанием исчезновения"; исчезновение собственного сознания оказалось "всецело включённым" в это сознание [39, с. 204]. Тем самым люди превратились "в воплощённую целостность, в воплощение целого, в абсолют" [39, с. 204-205], точнее, в пантеистический псевдо-абсолют.

Такие при жизни мёртвые люди не нуждаются в Боге: в самих себе они несут ту универсальную божественность, которая обеспечивает "единство и гармонию вселенной" [100, с. 31]. "Понятно, - пишет И. Евлампиев, - что полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив её в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображённым бытием и бессмертием" [100, с. 31]. Отсюда самый радикальный вывод: "Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание - в окончательное обладание истиной" [100, с. 31]. Существование закончилось. Свобода обернулась необходимостью. Кириллов стал "добычей чёрта" [108, с. 42].

Тот факт, что "идеальный" мир в конце концов оказался подверженным порче, указывает на его принципиальную единосущность миру эмпирическому [ср.: 100, с. 32]. Переход от одного мира к другому осуществляется в границах единой природы и потому не требует реального преображения. Поскольку "идеальный" мир под воздействием "смешного человека" изменился к несовершенному состоянию, постольку можно полагать возможность и обратного изменения - то есть возведения нашего несовершенного мира к совершенному состоянию [100, с. 32]. Однако в таком выводе мало оптимизма; скорее, наоборот, здесь сквозит безнадёжная пантеистическая идея пульсации наличного, бесконечно переходящего от несовершенства к совершенству и обратно. Все "усилия по преображению собственного бытия" [100, с. 32] превращаются в сизифов труд, бессмысленный и бесконечный. Так в творчестве Достоевского в связи с вопросом о смысле самоубийства окончательно выявляется проблема абсурда.


 

Лекция 7. Абсурд и самоубийство: и жертвы и палачи

I

Самому яркому представителю философии абсурда - Альберу Камю - принадлежит та знаменитая фраза, которую (в рамках данного исследования) мы никак не можем игнорировать: "Есть лишь одна по-настоящему серьёзная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии" [116, с. 223]²⁵¹. Все остальные вопросы в свете этого главного оказываются второстепенными, их решение всегда можно отложить. "Как определить бóльшую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить дóлжно по действиям, которые следуют за решением", - пишет Камю [116, с. 223]. Только суицид демонстрирует окончательное, радикальное решение. В известном смысле, самоубийство "равносильно признанию". Покончить с собой - значит признаться, что "жизнь кончена", что она окончательно "сделалась непонятной" [116, с. 224]. Вольная смерть демонстрирует "осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности повседневной суеты, бесполезности страдания" [116, с. 225]. Поэтому-то вопрос о смысле жизни Камю считает "самым неотложным из всех вопросов" [116, с. 223]. При решении этого вопроса желательно опираться "как на здравый смысл, так и на симпатию" [116, с. 224], сочетая трезвость взгляда с участием и заинтересованностью (ибо вопрос прямо касается самого решающего).

Вопрос о смысле (или абсурдности) жизни связан с проблемой перспективности существования в отсутствие Бога. По большому счёту, Камю хочет ответить только на один вопрос: "Что делать, когда умер Бог?" [134, с. 53]. Философу, как и его герою Мёрсо, требуется "узнать, есть ли выход из неизбежного" [114, с. 121]. Ведь в распоряжении человека - только два варианта поведения: "либо уйти, либо остаться. Необходимо знать, как уходят и почему остаются". Так определяется проблема самоубийства, с которой связан интерес Альбера Камю "к выводам экзистенциальной философии" [116, с. 241].

Самоубийство, утверждает Камю, всегда рассматривалось исключительно в качестве социального феномена (это, конечно, не совсем так). Камю, напротив, с самого начала ставит "вопрос о связи самоубийства с мышлением индивида", а не с его социальными обстоятельствами. "Самоубийство подготавливается в безмолвии сердца" [116, с. 224]. Именно в сердце человека находится убийственный "червь", там его и нужно искать. "Необходимо понять ту смертельную игру, которая ведёт от ясности в отношении собственного существования к бегству с этого света" [116, с. 224]. Такое понимание становится особенно насущным перед лицом прогрессирующего и становящегося массовым нигилизма и атеизма: "Во времена отрицания небесполезно поставить перед собой вопрос о самоубийстве" [113, с. 121].

Итак, Камю хочет знать, "может ли человек без помощи вечности или рационального мышления творить в одиночестве свои собственные ценности" [294, p. 111]. Этот вопрос Камю решает не посредством экзистенциальной философии (выводами которой он "интересуется", но которая для него слишком религиозна), а посредством абсурдной философии [ср.: 116, с. 300]. Более того, Камю называет экзистенциальный подход "философским самоубийством" [116, с. 250], противополагая ему свой собственный метод. В исследовании самоубийства Камю требует ясности, "полной ясности" [116, с. 246]. Но всякий человек, намеревающийся "найти утешение в ясности", в конце концов, как справедливо полагает Мунье, "обожествляет разум" [178, с. 76]. "Исключение требования ясности ведёт к исчезновению абсурда", - говорит Камю [116, с. 247]; какое многозначительное признание: смысл является тогда, когда человек перестаёт заявлять от своего имени претензии разума на всеобщее знание и законодательство, претензии на полное уничтожение тайного, претензии на тотальную имманентность. "Абсурд - это ясный разум, осознающий свои пределы" [116, с. 256], и ничего сверх того. Камю хочет сохранить эту "ясность интеллекта" (то есть самодостаточность чистого разума и, следовательно, его бессильную ограниченность). "Если в этом его гордыня, то я не вижу достаточных оснований, чтобы от неё отрекаться" [116, с. 249]²⁵².

Ясность достигается не метафизическим, а феноменологическим подходом к реальности. Главное методологическое правило Камю требует "сообразовываться с непосредственно данной очевидностью" [116, с. 262]. Там, где господствует ясность, шкала ценностей бесполезна [116, с. 266]. "Описание - таково последнее притязание абсурдного мышления", - заявляет Камю [116, с. 288]. Абсурдный ум "нацелен на перечисление того, что не в состоянии трансцендировать, и единственное его утверждение сводится к тому, что за отсутствием какого-либо объяснительного принципа мышление находит радость в описании и понимании каждого данного в опыте образа" [116, с. 252]. Однако феноменология гуссерлианского типа не устраивает Камю: "Во вселенной Гуссерля мир прояснился настолько, что сделалось бесполезным присущее человеку стремление понять его" [116, с. 256]. Мир же не может стать понятным; мир (как таковой) должен оставаться чужим, он должен отрицать человека, постороннего ему. Итак, ясность требуется не в отношении познания мира, а в отношении бесплодности человеческих усилий его познать.

Эта "гносеологическая" непроницаемость мира оказывается главным источником сознания абсурдности бытия-в-мире. Человек способен заметить, "с какой интенсивностью нас отрицает природа" [116, с. 230], и для него становится очевидной "первобытная враждебность мира" [116, с. 231]. Чтобы понять мир, человеку приходится сводить его к человеческому, измерять собственной меркой, налагать на него печать своего интеллекта [116, с. 233]. "Нетрудно объяснять мир, если заранее известно, что он объясним" [116, с. 251]. Но как только мир перестаёт быть для нас тем, чем мы сами его делаем, он "становится непостижимым" и потому недоступным и чужим²⁵³. "Становясь самим собой, мир ускользает от нас" [116, с. 231]. Эта "плотность и чуждость мира" (для нас) и есть абсурд [116, с. 231]. Совершенно бесконфликтным способом "присутствия в мире" была бы "отрешённость от себя самого" [114, с. 531], то есть преодоление себя как разумного и социального существа, растворение в природе. Но тогда в этом присутствии потерялся бы сам человек (присутствующий). Поэтому абсурд является единственно возможным человеческим образом отношения к нечеловеческому миру.

Но, конечно, не мир сам по себе абсурден; абсурд - как убеждение в "совершенной нелепости существования" [95, с. 348] - есть результат встречи человека с этим миром. "Если абсурд и существует, то лишь во вселенной человека", - утверждает Камю [116, с. 246]. Сам по себе мир просто неразумен, и это всё, что о нём можно сказать. Абсурдно "столкновение между иррациональностью и исступлённым желанием ясности" [116, с. 236] - встреча молчащего мира с "человеческим зовом осмысленности" [243, с. 155]. "Я не понимаю уникального смысла мира, - пишет Камю, - а потому он для меня безмерно иррационален" [116, с. 240]. "Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира" [116, с. 240-241]²⁵⁴. Познавательное усилие ограниченного (смертного) человека наталкивается на "равнодушие и спокойствие того, что не умирает" [115, с. 338]. Всякая абсурдность "порождается сравнением"; его нет ни в одном из сравниваемых сторон, он "рождается в их столкновении". Поэтому "абсурд не в человеке и не в мире, но в их совместном присутствии" [116, с. 242]. Абсурд в равной степени зависит и от человека, и от мира [116, с. 236]; поэтому именно абсурд есть то единственное, что "скрепляет" [116, с. 236] и "объединяет" [116, с. 242] человека и мир и тем самым оказывается единственно возможным (исключительным) способом бытия-в-мире.

Человек, по мнению Камю, имеет в своём распоряжении лишь две достоверности: "моё желание абсолюта и единства, с одной стороны, и несводимость этого мира к рациональному и разумному принципу - с другой. И я знаю, что не могу примирить эти две противоположные достоверности" [116, с. 258]²⁵⁵. Одна из возможных перспектив преодоления такой разорванности разума и мира - рациональное утверждение "всеединства" [116, с. 233], которое могло бы представить человеческое бытие, органически слитое со всем остальным миром, в качестве "цельного и единого" [142, с. 78]. Камю предполагает: "Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения (природу видимой природы. - С.А.), к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив" [116, с. 233]. Однако все варианты такого "счастья" оказываются питательной почвой для суицида. "Когда всё кончено, жажда жизни иссякает. Быть может, это и зовут счастьем" [115, с. 337]²⁵⁶. Открытие разумом конечного принципа бытия заканчивает существование, обрывая все экзистенциальные перспективы: "в иные минуты хочется умереть, потому что видишь жизнь насквозь - и тогда всё теряет значение и смысл" [115, с. 341]. К тому же, сам человек остаётся для себя совершенно неизвестным. Собственное "я" человека недоступно познанию, оно "ускользает, подобно воде между пальцами"; его можно попытаться уловить в тех "образах", в которых оно "выступает". Но эти образы не складываются в единое целое, ибо сущность человека всегда оказывается "вне всех определений". Человек "навсегда отчуждён от самого себя" [116, с. 234]: я, как и мир, не могу обрести достоверности²⁵⁷. Как выразился по этому поводу Батай, "чувство моей фундаментальной недостоверности располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним" [27, с. 226]²⁵⁸.

"Отчуждённый от самого себя и от мира, - пишет Камю, - вооружённый на любой случай мышлением, которое отрицает себя в самый миг собственного утверждения, - что же это за удел, если я могу примириться с ним, лишь отказавшись от знания и жизни, если моё желание всегда наталкивается на непреодолимую стену?" [116, с. 235]. Эта стена отчуждения лишает человека счастья полного слияния с миром и вселяет в него страх перед собственным будущим, перед смертью. Единственное, что человеку известно о своём будущем, - это неизбежность умирания. Такая перспектива способна внушить ужас перед зловещим молчанием мира [243, с. 155]. "Я боюсь смерти в той мере, в какой я отделяю себя от мира, в той мере, в какой я связываю свою судьбу с судьбою живых, вместо того чтобы созерцать вечное небо" [114, с. 533]. Абсурд, выражающий собой неустранимое противоречие между серьёзным, целенаправленным характером человеческой активности и ощущением "нулевого значения" её конечного результата, может показаться "издевательством над человеком" и в качестве ответной реакции вызвать мысль о вольной смерти [102, с. 290]²⁵⁹.

Смерть представляется Камю главным свидетельством бессмысленности бытия-в-мире. Вера в смысл жизни "опровергается абсурдностью смерти" [116, с. 262]. Человек живёт проектами и перспективами. Но единственная и главная перспектива человека - смерть. Точнее, по словам Э. Левинаса, "смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект" [цит. по: 89, с. 61]. Смерть невозможно проектировать, ибо по отношению к человеку активна именно она. Обнаружение этого положения дел есть открытие абсурда [116, с. 230]. "Время страшит нас своей доказательностью, неумолимостью своих расчётов, - пишет Камю. - На все прекрасные рассуждения о душе мы получали от него убедительные доказательства противоположного" [116, с. 231]. Конечность человека есть "очевидность" [116, с. 233], не подлежащая преодолению. Живому человеческому сердцу суждено остановиться - "вот и всё, что говорит моя прозорливость" [114, 1969, с. 531]. Элементарность и определённость происходящего в наличном (а главное - очевидная неизбежность смерти) составляют содержание того "абсурдного чувства", которое переживает и о котором говорит Камю. "В мертвенном свете рока становится очевидной бесполезность любых усилий. Перед лицом кровавой математики, задающей условия нашего существования, никакая мораль, никакие старания не оправданы a priori" [116, с. 231-232].

Смерть неуловима и невыразима [114, с. 532]; о ней можно вести речь, но при этом она регулярно "ставит нас в тупик" [114, с. 533]²⁶. И хотя о смерти "всё уже сказано", но все живут так, как будто ничего о ней не знают [116, с. 231]. Это происходит потому, что "у нас нет опыта смерти" [116, с. 231]: "Я говорю себе: я должен умереть. Но это ничего не значит, потому что я не в состоянии в это поверить и могу быть лишь свидетелем смерти других" [114, с. 533]. Смерть окончательна. Перед её лицом исчезают все иллюзии [116, с. 264]. Для Камю она - "запертая дверь", исключающая бессмертие [114, с. 531]. Человеку абсурда не укрыться "от той несомненной истины, что он умирает весь" [114, с. 532]. "Всё завершается смертью" [116, с. 285], даже абсурд: "Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает и абсурд, как и всё остальное" [116, с. 243]. Итак, выбор живущего невелик: либо абсурд, либо смерть. Если не забывать о том, что смерть есть главный показатель абсурдности, то выбор окончательно исчезает.

Если мир, в котором привычно находит себя человек, оказывается не поддающимся объяснению (абсурдным), человек становится в нём "посторонним" [116, с. 225]. "Человек, - пишет Камю, - изгнан навек, ибо лишён и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актёром и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признáют наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию" [116, с. 225]. Поэтому философ ощущает настоятельную потребность выяснить, насколько жёстко увязаны друг с другом чувство абсурда и стремление к смерти. "Необходимо знать, можно ли жить абсурдом или эта логика требует смерти. Меня интересует не философское самоубийство (то есть, по определению Камю, измена разуму в пользу веры. - С.А.), а самоубийство как таковое" [116, с. 257]. Предметом "Мифа о Сизифе" как раз и является эта связь между абсурдом и самоубийством, "выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда": не должен ли суицид с неизбежностью следовать за открытием "абсурдности существования"? [116, с. 225]. "Разумеется, - уточняет Камю, - речь идёт о людях, способных жить в согласии с собой" [116, с. 225].

Принято считать, "будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу равен утверждению, что она не стоит того, чтобы её прожить". На деле, считает Камю, между этими суждениями нет никакой необходимой связи; более того, "самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл" [116, с. 226]. Поэтому связь между абсурдным чувством и самоубийством представляется ему не очевидной, а лишь проблематичной. "Ведёт ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других" [116, с. 227]. Абсурдность жизни, с точки зрения Камю, вовсе не требует того, чтобы от неё бежали - "к надежде или к самоубийству". Вопрос, следовательно, не может стоять так: "Добровольно умереть или же, несмотря ни на что, надеяться?" [116, с. 232]. И суицид, и надежда представляются Альберу Камю изменой фундаментальному чувству абсурдности как единственному подлинному способу бытия-в-мире. "Абсурдному человеку, - пишет Андрей Демичев, - предлагается проявить упорство, настойчивость, ибо он подвержен постоянным провокациям - к смерти или к надежде" [90, с. 131]. При этом надежда у Камю, как видим, по своему экзистенциальному значению приравнена к самоубийству.

В переживании абсурда "рвётся цепь каждодневных действий и сердце