1. Место психологии религии в системе наук
| Вид материала | Документы |
- План: Предмет и задачи психологии как науки > Место психологии в системе наук и структура, 1231.11kb.
- Место психологии религии (ПР)в системе наук, 876.01kb.
- Название темы и ее содержание, 94.48kb.
- Общее представление о психологии как науке, 146.57kb.
- Задачи психологии и ее место в системе наук Основные исторические этапы развития психологии, 48.41kb.
- Общее представление о психологии как науке гиппенрейтер Ю. Б. Введение в общую психологию., 151.8kb.
- Рабочая программа лекций по дисциплине «Основы педагогики и психологии», 35.27kb.
- Темы рефератов по дисциплине «История психологии», 21.19kb.
- Вопросы к экзамену по курсу «Введение в психологию», 1064.1kb.
- Тема Педагогика в системе наук о человеке, 26.2kb.
1.Место психологии религии в системе наук.
Следует ли относить ее к психологии или к религиоведению, если к психологии, то какая из областей последней — индивидуальная или социальная — должна быть преимущественно представлена в исследованиях. До появления научной психологии В. Вундтом в 1879г. проблемы психологии религии оказывались главным образом в лоне философии или теологии. уже первые попытки систематического изучения психологических проблем религии двигались в направлении эмпиризма. Философской методологической базой большинства исследователей был позитивизм или стихийный материализм. Однако институционально психология религии практически не была представлена в психологических исследовательских центрах и на факультетах психологии; специалист по психологии религии чаще находил себе применение в рамках религиоведческих, философских или теологических учреждений. Большинство концепций в психологии религии обязано своим происхождением психологии индивидуальной: психологии бессознательного, психологии поведения (П Жане) Начало психологии религии обычно связывают с появлением исследований, опиравшихся на более или менее основательную эмпирическую базу. Вундт выдвинул оригинальную идею о том, что высшие мыслительные процессы находят свое отражение в таких культурных явлениях, как язык, миф и религия, и могут быть поняты посредством исторических и этнографических методов изучения. Основателем психологии религии в Америке, да и вообще пионером американской психологии справедливо считается Стенли Холл (1844-1924) Принципиально другой подход представлен признанным классиком психологии религии философом Уильямом Джеймсом (1842— 1910). В отличие от представителей школы Кларка, Джеймс предпочитал исследовать редкие и необычные случаи проявления религиозности. Ценность его ставшей классической работы «Многообразие религиозного опыта» (1902) определяется подчеркнуто эмпирическим подходом к индивидуальным религиозным переживаниям. В начале 20-х гг. XX в. в США начинается так называемое бихевиористское движение. В дальнейшем одним из наиболее влиятельных направлений в психологии вообще, и в психологии религии в частности, становится психоанализ, создателем которого является австрийский врач и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939).
2.Объект и предмет психологии религии.
Уже на ранних этапах развития психологии религии сформировался подход, предполагающий ограничение объекта исследования исключительно внутренней, или субъективной стороной религии. У. Джемс в своей ставшей классической работе “Многообразие религиозного опыта” определял различие между внутренней и внешней сторонами религии следующим образом: “С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой — как личное переживание. Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечение к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. Джеймс настойчиво подчеркивал, что именно личная, субъективная область религии составляет объект преимущественного внимания психологии. для значительной части исследователей, работавших в этой области, именно подход, сформулированный Джемсом, оставался главенствующим на протяжении долгого времени.
Но действительно ли психология религии ограничивается одной лишь внутренней религиозностью? При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что задача различения в религии внутренней и внешней сторон сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Существует значительный пласт религиозных явлений интерсубъективного характера, к ним относятся, в первую очередь, вероучение и система религиозной социализации (воспитания и обучения). Предметом психологии религии является изучение психологических аспектов и закономерностей религиозных явлений. Сюда с необходимостью относятся как интерсубъективные, так и субъективные факторы.
3.Методы психологии религии.
Выбор методов исследования определяется теоретической позицией и мировоззренческой ориентацией исследователя. Психология религии до настоящего времени не имела собственной теоретической базы. В области теоретической работы преобладали так называемые интерпретирующие методы—эмпирический, материал толковался на базе психоаналитического, бихевиористского, медицинско-психологического или какого-то иного подхода. Что касается сбора эмпирического материала, то тут психология религии идет в русле общей традиции эмпирического рационалистического знания о человеке — она пользуется методами, широко применяемыми в общей и медицинской психологии, социологии, этнографии и т. п. В качестве наиболее распространенных следует назвать интроспекцию, наблюдение, эксперимент, изучение личных документов, изучение клинических случаев, анкетирование, интервью, опросы. Не один из приведенных ниже методов не используется сейчас в чистом виде, для получения более объективного результата приветствуется их сочетание в различных комбинациях.
4.“Биологические” подходы в психологии религии.
Т. Флурнуа (1854–1920) провозгласил возникновение нового направления в психологии религии, которое называл «биологическим». Имелся в виду ряд исследований, появившихся на рубеже, XIX–XX вв., и упоминались, прежде всего, американские авторы — Дж. Леуба, Э. Старбэк, Дж. Пратт, У. Джемс.Это течение противопоставлялось прежней, исключительно описательной психологии религии, в качестве представителей которой Флурнуа называл Форбродта, Коха, Сабатье, Рунце и других исследователей. “Биологическим” новое направление стало потому, что такая психология религии объявлялась преимущественно “физиологической”, “генетической”, “сравнительной”, “динамической”.Как физиологическая она выступает постольку, поскольку стремится “отыскать все органические условия религиозных явлений, как более или менее отдаленные: возраст, пол, раса, темперамент, здоровье или болезни и т. п., так и условия непосредственные, т. е. их мозговые коррелятивы”. Как генетическая - потому что “рассматривает религиозную жизнь и ее зависимость от внешних и внутренних факторов, которые могут иметь влияние на ее развитие”. Как сравнительная — вследствие распространения круга своих исследований на возможно широкое число лиц различной среды, чтобы показать сходство и различие их внутреннего опыта”. Наконец, как динамическая — из-за стремления “не ограничиваться изложением содержания религиозного зависящий от разнообразных факторов процесс, который переходит через различные фазисы и открывает ряд живых глубоко скрытых сил”. Флурнуа подчеркивал, что одной из центральных задач этой психологии является систематичность и выявление закономерностей: исследователи стремятся “путем анкеты, сравнений, статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных фактов, дать общую картину и установить какую-либо классификацию или законы”, что должно приблизить психологию к эталонам естественнонаучного знания.
5. Психологическая природа религии в теории социальных инстинктов У. Мак Дауголла.
В направлении понимаемого таким образом биологизма развивалась и теория В. Мак-Даугалла, в основу которой было положено понятие инстинкта. Человеческий дух, считал Мак Даугалл, обладает некоторыми врожденными или унаследованными склонностями, являющимися главными источниками или мотивами всякой мысли и действия. Действие инстинкта — это психофизический процесс, обнимающий собой как психические, так и физические изменения. Подобно всякому душевному процессу, он имеет три аспекта — познавательный, аффективный и волевой. Другими словами, каждый инстинктивный акт заключает, в себе сознание существования какого-нибудь предмета или объекта, эмоциональное отношение к последнему и стремление к нему или уклонение от него. Инстинктивные импульсы определяют цель всякой деятельности и доставляют ту движущую силу, которая поддерживает душевную активность. Весь сложный интеллектуальныи аппарат сколь угодно развитого человеческого ума служит только средством к достижению такой цели, только орудинем, с помощью которого эти импульсы ищут своего осуществления. Мак Даугалл выделял набор элементарных, или первичных, инстинктов, каждому из которых сопутствует некоторая эмоция. Таковыми являются: инстинкт борьбы (сопутствующая эмоция — страх), инстинкт бегства (чувство самосохранения), инстинкт воспроизведения рода (ревность, женская робость), инстинкт приобретения (чувство собственности), инстинкт строительства (чувство созидания) и, наконец, стадный инстинкт (чувство принадлежности). Существуют также сложные инстинкты, возникающие как комбинации исходных. Это, например, инстинкт смирения (эмоция — смирение, покорность), инстинкт тщеславия (самолюбование), инстинкт самоутверждения (положительное самочувствие), инстинкт любопытства (удивление). Религия, подобно всем другим человеческим проявлениям, есть результат совокупной деятельности инстинктов, образующих в своем соединении сложную мозаику. Поскольку между инстинктами и эмоциями существует взаимнооднозначное соответствие эту картину можно представить и как мозаику эмоций. Эмоции играющие главную роль в религиозной жизни, суть восхищение благоговение и почтение. Восхищение есть соединение удивления и отрицательного самочувствия; благоговение — смесь восхищения и страха; а почтение — благоговение, соединенное с нежностью.
6. Американская школа психологии религии. (Дж.Леуба, Э.Б.Стэрбак, У.Джеймс).
В это же время психология активно развив и в США. Основателем психологии в Америке, да и вообще психолог считается Стенли Холл (1844-1924), преподав в университ Кларка. К этой школе относ — Эдвин Старбэк и Джеймс Леуба, они впервые начали исслед явлен религ жизни посредством опросов и статистич анализа. Начало психологии обычно связ с появлен исследован, опиравш на эмпирич базу. Первой психолог работой, данного направл назыв «Исследован по психолог религиоз феноменов» Джеймса Леуба (1868–1946). Леуба как психолог, придающ больш значен эмоциональ сфере, полагал, что исторически религии предшест магия. Магия и религия имели независ происхожд, роль магии в возникнов религии была незначит. Согласно Леуба, первонач и глав феномен религии была вера в личного бога, сначала еще смутная и неоформл. По Леуба первобытные образы высш существ порожд не откровен, они проистекают из присущ челов уму стремле понять, как произошло все то, что он видит вокруг себя. Принципиаль другой подход представл Джеймсом (1842— 1910). В отлич от представ школы Кларка, Джеймс предпочит исследовать редкие и необычн случаи проявлен религиозн. Ценность его ставшей классич работы «Многообраз религиоз опыта» (1902) определ подчеркнуто эмпирич подходом к индивидуаль религиоз переживан. Джеймс разгранич религию на институциональ и личную, причем его интересов исключ последняя. Принципиаль отрицан различ между нормой и патологией религиозн чувства, выражен в труде Джеймса, не могло не вызвать критики.
7. Т. Флурнуа о методологических проблемах психологии религии.
Т. Флурнуа (1854-1920) провозгласил возникновение нового направления в психологии религии, которое называл “биологическим”. Имелся в виду ряд исследований, появившихся на рубеже, XIX-XX вв., и упоминались прежде всего американские авторы — Дж. Леуба, Э. Старбэк, У. Джемс. Это течение противопоставлялось прежней, исключительно описательной психологии религии, в качестве представителей которой Флурнуа называл Форбродта, Коха, Сабатье и других. “Биологическим” новое направление стало потому, что такая психология религии объявлялась преимущественно “физиологической”, “генетической”, “сравнительной”, “динамической”. Флурнуа подчеркивал, что одной из центральных задач этой психологии является систематичность и выявление закономерностей: исследователи стремятся “путем анкеты, сравнений, статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных фактов, дать общую картину и установить какую-либо классификацию или законы”, что должно приблизить психологию к эталонам естественнонаучного знания.
8. Явления религиозного сознания в свете теории невроза П. Жане. Описание и психологическая интерпретация навязчивой идеи “одержимости бесом”.
П. Жане в своей книге “Неврозы и фиксированные идеи”(значительная часть которой посвящена религиозным феноменам). Он констатировал прежде всего отход современной психологии от интроспективных методов: “Психологические исследования... приняли совершенно новое направление. Не ограничиваясь, как прежде, разбором и описанием собственных ощущений, современный психолог направляет свое внимание на другого человека, исследует, как он держит себя, как поступает, как и что говорит и пишет, и, уже основываясь на всем этом, делает заключение о его чувствах и идеях. Таким образом, к чисто субъективной психологии наших прежних учителей присоединилась психология в некоторой мере объективная, которая привела к установлению новых и точных фактов, давших нам возможность и лучше понять прежние наблюдения, и в особенности расширить область исследования нравственных явлений”. Он дает подробный медицинский анализ случая «одержимостью бесами, который был квалифицирован им как невроз и излечен с помощью гипноза» Жане выдвинул концепцию неврозов как нарушения равновесия между высшими и низшими психическими функциями. В отличие от психоаналитиков, он относил к сфере бессознательного лишь простейшие психические автоматизмы. Жане объяснял истерические и психастенические состояния как вызванные «пониженным психическим напряжением» и ввел понятие диссоциации. Ж. разработал сложную иерархическую систему форм поведения от простейших рефлекторных актов до высших интеллектуальных действий. Ж. развивает исторический подход к психике человека, особо выделяя социальный уровень поведения; его производные — воля, память, мышление, самосознание. Возникновение языка Ж. связывает с развитием памяти и представлений о времени. Мышление генетически рассматривается им как заместитель реального действия, функционирующий в форме внутренней речи.
9. В.Вундт о психологии мифообразования. Анимистическая теория В Вундта.
Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты. Одна из главных идей Вундта – понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма – культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ – культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.
10 У. Джеймс о предмете и методе исследования психологии религии.
Уильям Джеймс (1842— 1910). Американский философ и психолог, в философии являвшийся представителем прагматизма, — сконцентрировал свое внимание на изучении религиозного опыта. С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание. «Религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления».Религия это ни нечто общее для всех, это скорее личное для каждого. Причем это личное определяется переживаниями и эмоциями каждого человека. Отсюда и определение, которое дает религии Джеймс: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает Божеством». Таким образом, Джеймс не претендует на всеобъемлющее постижение феномена религии, его взгляды созвучны сформировавшемуся в эпоху Возрождения гуманизму, идеям протестантизма о личном отношении человека и Бога. «Слово “религия” в моем представлении должно обозначать для нас именно те повышенные эмоциональные переживания, то восторженное настроение, которое, попадая в сферу чистой морали, обречено на увядание и гибель». Джеймс говорил о “вульгарном” типе верующего и отказывался рассматривать религию, “добытую из вторых рук”. Не просто личный религиозный опыт, но его экстремальные, наиболее яркие, впечатляющие проявления становились предметом его изучения. Джеймса интересовали “те субъективные явления, которые наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития. Поэтому самыми важными документами для нас будут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать себе сознательный отчет в своих идеях и побуждениях”.
11. У.Джеймс о психологической природе религиозного обращения.
Обращение, возрождение, обретение благодати и веры, достижение внутреннего мира – все это выражения, обозначающие медленный или внезапный процесс, которым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа приходит к внутреннему объединению, к сознанию своей праведности и к ощущению счастья: она находит твердую опору в своей вере в реальность того, что ей открыли ее религиозные переживания. Таков общий смысл понятия "обращение" безотносительно к тому, верим ли мы или нет, что для такого нравственного перерождения необходимо непосредственное вмешательство Божественной Силы. Обычные изменения нашего душевного состояния, происходящие в нас всякий раз, когда одно наше стремление сменяется другим, мы не признаем "обращением". Но когда какое-нибудь одно стремление прочно овладеет чьей-нибудь душой и приобретет такую силу, что окончательно изгоняет из нее своих соперников, то мы уже отмечаем это как "обращение". Исследуя опыт религиозного обращения, Джеймс рассматривал его через призму явлений раздвоения личности.
12. У.Джеймс о психологии святости и психологии мистицизма.
Центральное место отводилось опыту собственно мистическому, который Джеймс пытался не только представить в
различных модификациях, но и выстроить в некое подобие
иерархии мистических состояний; еe открывают внезапные озарения, схватывающие новый смысл и высшую значимость некоторых давно известных высказываний или образов, а завершает систематически Культивируемый мистицизм, иллюстрируемый примерами из суфийской и христианской религиозной практики. Значительное внимание уделялось тому, что впоследствии получило название “измененных состояний сознания” — видениям мистического характера, имевшим место в состоянии наркоза (преимущественно под влиянием эфира). Мистическому опыту присущи, по Джемсу, четыре главных признака: 1) неизреченность — невозможность передать его содержание в обычных понятиях, словах; 2) интуитивность — субъективное восприятие его, как приобщение к некоторому высшему, сверхзначимому знанию; 3) кратковременность — от получаса до двух часов; 4) бездеятельность воли (пребывание субъекта в состоянии полной пассивности даже в тех редких случаях, когда мистический экстаз вызван намеренным волевым усилием, отключение воли внутри этого состояния). Созревшие плоды религиозного состояния представляют собою то, что называют святостью. Святым человеком можно назвать того, кто в своей деятельности руководится религиозным чувством. Существует известный, отлившийся в определенные формы, общий для всех религий тип святого, отличительные черты которого могут быть легко указаны. Черты эти следующие: Ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ, и убеждение в существовании Верховной Силы, достигнутое не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Чувство интимной связи между верховной силой и нашею жизнью и добровольное подчинение этой силе. Безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни. Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии, по направлению к "да" и в сторону от "нет", когда дело идет об интересах других лиц. Из этих основных условий внутренней жизни вытекают следующие душевные состояния: Аскетизм. Отрекшийся от личной жизни человек может дойти до такой степени энтузиазма, что станет умерщвлять свою плоть. Сила души. Опасения и заботы исчезают, и на их месте воцаряется блаженное спокойствие души. Чистота души. состояние святости заставляет духовную сущность жизни уйти далеко в глубь нашего "я" и не дает ей запятнаться соприкосновением с наружным миром. У людей известного душевного склада эта потребность в чистоте духа доходит до аскетизма, и все слабости плоти преследуются тогда с неумолимой строгостью. Милосердие. Святой человек любит своих врагов и обходится с каждым нищим, как со своим братом.
13. У.Джеймс о типах “единожды рожденных” и “дважды рожденных” и их отношении к религии.
Для Джеймса характерно разделение религиозных типов по преобладающему настроению, оптимистическому или пессимистическому, их представителей. Носители первого именуются «единожды рожденными», для них характерно отсутствие всякого рода душевных кризисов, болезненного чувства отчаяния, Бог для них является источником свободы, и зло, благодаря Ему, утрачивает свое жало, они довольно грубы и мало утонченны, но обладают достаточной систематичностью, чтобы создать определенную линию религиозного поведения. Воплощение данного типа автор видит в Римской церкви, в образе Св. Франциска Ассизского, Руссо и Дидро. Второй же тип, на котором лежит отпечаток пессимистического настроения ее основателей, Джеймс видит в протестантизме. Пессимизм во всех его проявлениях пагубен для душевного здоровья человека и, соответственно, всякое учение, приводящее человека в состояние депрессии, апатии и тому подобное, должны быть искоренены, особенно это касается идеи конца света и страшного суда. Такой подход естественен для психиатра, не достигшего глубины проблемы. Поскольку идея страшного суда и наказания находится в комплексе христианских идей наряду с идеей вечной жизни, покаяния и спасения, которые помогают человеку (естественно актуализируя внутреннее напряжение, связанное со смертью), обеспечивая возможность выхода за пределы земного существования, принижая значимость смерти. И в целом можно сказать, что пагубно не собственно учение о страшном суде, а фиксация внимания и воображения, определяющего человеку место по его завершении.
14. У.Джеймс о соотношении религии и психопатологии.
Страницы книги Джеймса наполнены психопатологией. Сам Джеймс всерьез задается вопросом: «не благоприятствует ли температура в 39 и 40 градусов посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,5 градусов?». По Джеймсу получалось, что чем более экстраординарным является опыт верующего, тем более он ценен для изучения. Причем им не принималось в расчет, что в аскетической практике многих религий главным является именно недопустимость чрезмерно ярких проявлений религиозного опыта, зачастую даже в среде мистиков (это показывает, например, работа Э. Андерхилл) такие со стояния, как экстаз, не являлись особенно поощряемыми.
15. У.Джеймс о переживании «реальности невидимого».
Религиозную жизнь человека в самых широких и общих выражениях можно определить, как веру в существование невидимого порядка вещей и в то, что наше высшее благо состоит в гармоническом приспособлении к нему нашего существа. Эта вера и внутренняя жизнь в гармонии с ней образуют то, что можно назвать религиозным состоянием души. Джеймс говорил, что по теории Канта оказывается, как это ни странно, что разум твердо убежден в реальности таких объектов, о которых он не может иметь никакого положительного знания. Предмет нашей веры иногда приобретает для нас такую реальность, что под влиянием его изменяется вся наша жизнь, несмотря на то, что самый предмет, его определенные черты ускользают от нашего познания. чувство реальности невидимого обладает большой силой убедительности Для тех, кто испытывает эти чувства, они убедительны в той же степени, как и непосредственный чувственный опыт, и пользуются гораздо большим доверием, чем выводы, добытые чисто логическим путем. Конечно, есть люди совершенно лишенные этих чувств. Но те, кому они доступны во всей их силе, видят в них действительное постижение истины, откровение особой, реальности. И никакие аргументы, как бы неотразимы они ни были, не могут поколебать их веру в эту реальность.
16. Существенные черты религиозной жизни, общее ядро религиозных убеждений и понятие подсознательного «Я» в психологической концепции религии У.Джеймса.
Мистические переживания и состояния сознания являются центром религиозной жизни человека, корнями его религиозности. «Каково бы ни было действительное значение таких переживаний, несомненно, что они представляют один из основных видов человеческого опыта. Многие считают, что способность или неспособность к такому переживанию составляет характерное отличие религиозного типа от типа чистого моралиста. В тех, кто пережил такой опыт, никакие рассудочные доводы не могут вызвать сомнения в его реальности. Существует подсознательное продолжение сознательной жизни человека, из которого он способен получать информацию в виде чувственных образов и переживаний: «Сознательное «я» человека является непосредственным продолжением более широкого по объему «я», которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме». Человек, который живет религиозным чувством (а значит его можно охарактеризовать как святой), образующий центр его личной энергии, и руководствуется в своих поступках велением духа, резко отличается от своего прежнего плотского "я". Существует известный, общий для всех религий тип святого, отличительные черты которого следующие: 1) Ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь, убеждение в существовании Верховной Силы, достигнутое не только усилиями разума, но и чувства. 2) Чувство интимной связи между верхов силой и нашею жизнью и добровольным подчинением этой силе. 3) Безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновение границ личной жизни. 4) Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненную любви и гармонии.
17. Религия как коллективный невроз. Фрейдовское понимание механизмов невроза.
Главной формулой Фрейда, по которой происходит психическое исцеление человека, является «где было “Оно”—должно стать “Я”». Это означает, что человек должен осознать неосознанные процессы своей психики для того, чтобы они не могли служить почвой порождающей неврозы. В основании психоаналитической концепции религии Фрейда лежат два тезиса: 1) религия — коллективный невроз; 2) религия — коллективно вырабатываемое средство защиты от невроза. Верующий, согласно такому взгляду, тот же невротик. Ведь ему важна лишь оценка действий, согласно позиции его религии, и никакая «внешняя реальность» не может здесь играть сколь-либо определяющей роли. Истины вероучения, согласно Фрейду, затмевают собой для верующего мир реальности, и поэтому верующий приравнивается к обыкновенному невротику. Религиозность имеет те же источники, что и невроз: ее образы и идеи, суть, допущенные в сознание символы, замещающие некоторые первичные бессознательные содержания, доступ которых в сознание прегражден силами сопротивления. Фактически вся религиозная жизнь строится на невротических комплексах, основанных на эротических влечениях, Эдиповом комплексе, травмирующим опыте, накопленным человеком в жизни и т. п. В основе религиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза, а именно: вытеснение травмирующего содержания, сопротивление его проникновению в сознание; замещение вытесненного содержания символическим; перенесение на него эмоций и значимости, которые были связаны с исходным содержанием; формирование симптомов, т. e. форм религиозного поведения, например, культовых действий, которые одновременно и дают выражение негативному эмоциональному переживанию, и обеспечивают частичное, иллюзорное удовлетворение неудовлетворенных влечений. Наконец, религиозность идентична неврозу по своим результатам—полному отрицанию реального положения вещей и постановку своей невротической (религиозной) оценки во главу угла. Есть все же одно важное обстоятельство, которое отличает религию от невроза: это ее коллективный характер. «...Благочестивый верующий,—писал Фрейд, — в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза». Получается, что, приходя в церковь, человек избавляется от личных комплексов и страхов путем принятия комплексов общественных, т. е. религии.