Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материала

Документы

Содержание Sartre J.-P. Ferdinand Lot.

Подобный материал:

• Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце, 11850.42kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Фестиваль французского кино 2011, 116.8kb.
• Социальное пространство компьютерно-опосредованной реальности: опыт феноменологической, 295.3kb.
• Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Психология и время. Человек и время. Проблема времени в экзистенциализме (на материале, 89.94kb.
• Теоретические проблемы исторического познания в творчестве Поля Рикёра, 440.53kb.
• «Бытие», 156.8kb.

вещи. Им стремятся придать постоянство, не признают, что их природа и значимость зависят в каждый момент от смысла, который я им даю, принимают их за константы; это равнозначно тому, чтобы рассматри­вать смысл, который я им дал сейчас или вчера как невозвратимый, поскольку он уже есть прошлое, и экстраполировать застывший его характер в настоящее. Я пытаюсь себя убедить, что мотив есть, каким он был. Он переходит, следовательно, как бы целиком из моего прошло­го сознания в мое настоящее сознание, он поселяется в нем. Это равно­значно попытке дать сущность для-себя. Таким образом, располагают цели в качестве трансцендентностей, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы видеть в них трансцендентности, рас­полагаемые и утверждаемые в их бытии моей собственной трансцендент­ностью, предполагают, что я их встречаю, обнаруживая в мире; они приходят от Бога, из природы, из "моей" природы, из общества. Все эти готовые и дочеловеческие цели определяют, стало быть, смысл моего действия даже до того, как я его постигну, так же как мотивы, подобно чистым психологическим данным, вызывают действие таким образом, что я о них не догадываюсь. Мотив, действие и цель образуют "контину­ум", полноту. Эти неудачные попытки задушить свободу под тяжестью бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свобо­дой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что бес­престанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме "отражение-отражающее". Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода — это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необ­ходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, сво­бода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, пред­варительно заполненном до краев. Человек не может быть то свобод­ным, то рабом — он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют "волей". Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действи­ями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть "страсти души". Еще Декарт пытался дать физиологи­ческую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы рев­ности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции "механизма" страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свобод­ного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими про­цессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следо­вательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминиро­ванных процессов. Различают действия, полностью свободные, детер­минированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как рад фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой — как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствитель­на ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в-себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же — дей­ствовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как проме­жуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминирован­ному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, ко­торую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, — это производить себя саму через внутреннее отрциание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокуп­ность детерминированных будет необходимо пониматься спонтаннос­тью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присут­ствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрица­ние имело бы, стало быть, следствием растворение πάφος¹ в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира.

¹ Страсть, аффект, пафос (греч.). — Ред.


Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное из­вне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напро­тив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории "состояний сознания", определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду, состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтоже-ния, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ничтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и jtaSoq вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психи­ческого была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что "факт" страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому от­ступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассмат­ривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?

Но более того, хотя воля и не является единственным или, по крайней мере, привилегированным проявлением свободы, она, напро­тив, предполагает, как всякое событие для-себя, основание в первона­чальной свободе, чтобы конституироваться как воля. В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным. Страсть может ставить те же цели. Я могу, например, под влиянием угрозы бежать со всех ног из страха умереть. Не полагает ли здесь этот эмоциональный факт, по крайней мере в скрытом виде, высшей целью ценность жизни? Другой, напротив, посчитает, что нужно оставаться на месте, даже если вначале сопротивление кажется более опасным, чем спасение бегством; он будет "обороняться". Но его цель, хотя и лучше понятая и ясно поставленная, остается той же самой, как и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более отчетливо поняты; некоторые из них отвергаются как сомнительные или неэффективные, другие принимают­ся как более основательно организованные. Различие заключается здесь в выборе средств и в степени понимания и разъяснения, а не в цели. Однако беглец именуется "эмоциональным", а мы сохраним эпитет "свободный" для человека, который сопротивляется. Речь идет, следова­тельно, о различии субъективного отношения к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ошибку, о которой говорили выше, и рассматривать эти трансцендентные цели в качестве дочеловеческих и как априорную границу нашей трансцендентности, мы обязаны при­знать, что они являются темпорализующей проекцией нашей свободы. Человеческая реальность не может получать свои цели, как мы это видели, ни извне, ни из так называемой внутренней "природы". Она их выбирает и самим этим выбором придает им трансцендентное сущест­вование в качестве внешней границы своих проектов. С этой точки зрения, если хорошо поняли, что существование Dasein предшествует своей сущности и ею управляет, человеческая реальность в своем возник­новении и через него решает определять собственное бытие своими целями. Следовательно, именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтани-рованием (jaillissement) моей свободы. И это фонтанирование есть экзис­тенция (existence); вовсе нет сущности или свойства бытия, которое порождалось бы вместе с понятием. Таким образом, свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями. Она не может, стало быть, ограничиться произвольными действиями. Но проявления воли, напротив, выступают в качестве страстей, чувств, некоторых субъективных установок, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых первоначальной свободой. Конечно, под первоначальной нельзя понимать свободу, которая была бы предшеству­ющей свободному или эмоциональному действию, но основание, строго одновременное воле или страсти, которые лишь обнаруживают его, каждое по-своему. Не следует также противопоставлять свободу воле или страсти подобно тому, как это делал Бергсон, противопоставляя "глубинное" я поверхностному; ддя-себя является целиком самостью и не может иметь "я глубинного", если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики. Свобода есть не что иное, как существование нашей воли или наших страстей, поскольку это существование есть ничтожение фактичности, то есть фактичности бытия, которое есть ее бытие по способу иметь в бытии. Мы еще к этому вернемся. Запомним, во всяком случае, что воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых ддя-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно было бы понять решение, которое есть оценка средств по от­ношению к уже существующим целям?

Если эти цели уже поставлены, то остается тут же решить, тот ли способ я применяю по отношению к ним, иначе говоря, той ли установки я придерживаюсь. Буду ли я свободным или пылким? Кто это может решать, кроме меня? Если мы допустим, что обстоятельства здесь решают за меня (например, я мог бы быть свободным перед лицом небольшой опасности, но, если опасность возрастает, я буду охвачен сильным чувством), то этим мы упразднили бы всякую свободу; было бы, в самом деле, абсурдно заявлять, что воля автономна, когда она появляется, но что внешние обстоятельства строго детерминируют момент ее появления. Но, с другой стороны, стоит ли утверждать, что воля, которая еще не существует, может вдруг внезапно разорвать цепь страстей и появиться на обрывках этой цепи? Подобная концепция приводит к тому, что воля рассматривается как сила, которая то обнаруживает себя перед сознанием, то остается скрытой, но которая во всяком случае обладает постоянством и свойством существования "в-себе". Но это совершенно недопустимо; тем не менее, известно, что в общем мнении моральная жизнь понимается как борьба между волей-вещью и страстя­ми-субстанциями. Мы здесь имеем род психологического манихейства, абсолютно не выдерживающего критики. В самом деле, недостаточно хотеть (vouloir), нужно хотеть само желание. Предположим, например, что дана ситуация, и я могу на нее реагировать эмоционально. Мы показали в другом месте, что эмоция не является физиологической реакцией¹; это ответ на определенную ситуацию, это поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, имеющей в виду достижение отдельной цели отдельными средствами.

¹ Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions. Hermann, 1939.


Обморок, катаплексия (cataplexie)*82*, вызванная страхом, направлены на ликвидацию опасности через упразднение сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир, в который вовлечено сознание и который вызван к бытию сознанием. Следовательно, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и одновременно открывающих магический слой мира. В противоположность этим действиям, свободное и рациональное дейст­вие будет рассматривать ситуацию технически, отклонит магию и будет применяться с целью постигнуть определенные ряды и инструментальные комплексы, которые позволят решить проблемы. Оно организует систему средств, основывая их на инструментальном детерминизме. Это действие сразу откроет технический мир, то есть мир, в котором каждый орудий-ный-комплекс отсылает к другому, более широкому комплексу и так далее. Но кто решит, выбирать ли мне магический или технический аспект мира? Это не может быть сам мир, который, чтобы обнаружиться, должен быть открыт. Нужно, стало быть, чтобы для-себя в своем проекте выбрало быть тем, посредством которого мир раскрывается как магический или как рациональный, то есть он должен в качестве свободного проекта придать себе существование магическое или рациональное. Как с одной, так и с другой стороны, он ответствен, поскольку он может быть, только выбирая себя. Он появляется, следовательно, как свободное основание своих эмоций и волевых актов. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я направил всю свою свободу в страх, и я выбрал опасное для себя в такой-то и такой-то ситуации; в другой ситуации я буду существо­вать свободным и мужественным и вложу всю мою свободу в мужество. По отношению к свободе нет никакого привилегированного психического феномена. Все мои "способы бытия" обнаруживают ее в одинаковой степени, потому что все они являются способами бытия моего ничто.

Лучшему прояснению сказанного послужит описание того, что назы­вают "мотивами и движущими силами" действия. Мы вкратце его дали на предшествующих страницах; теперь нужно возвратиться к нему и провести его более тщательно. Не говорится ли, в самом деле, что страсть есть движущая сила действия или что эмоциональное действие есть действие, движущей силой которого становится страсть? И не появляется ли воля в качестве решения, следуемого за размышлением о предмете движущих сил и мотивов? Однако чем является движущая сила? Что такое мотив?

Обычно под мотивом понимают основание действия, то есть совокуп­ность рациональных соображений, которые его оправдывают. Так, если правительство решилось на конверсию государственных процентных бумаг, то оно выдвигает свои мотивы: уменьшение государственного долга, оздоровление казны. Подобным образом историки привыкли объяснять мотивами действия министров или монархов; для объявления войны ищут мотивы: благоприятный случай, враждебная страна раз­дираема внутренними раздорами, возможность положить конец эконо­мическому конфликту, который может продолжаться вечно. Если Хлодвиг*83* обратился в католицизм, в то время как варварские короли яв­лялись приверженцами арианства*84*, то в этом он видел случай снискать себе милости всемогущего в Галлии епископата и т. д. Отметим, что мотив характеризуется фактически как объективная оценка ситуации. Мотив обращения Хлодвига в католическую веру — политическое и ре­лигиозное положение Галлии, отношение сил между епископатом, круп­ными собственниками и бедняками; мотивом конверсии ценных бумаг явилось состояние государственных долгов. Тем не менее эта объектив­ная оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя к этой цели. Чтобы могущество епископата открылось Хлодвигу в качестве мотива обращения в католическую веру, то есть чтобы он сумел увидеть объективные последствия, которые могло иметь это обращение, нужно вначале, чтобы он поставил целью завоевание Галлии. Если мы предположим другие цели у Хлодвига, то, например, в ситуации епископата можно найти мотивы и сделаться сторонником арианства и остаться язычником. Можно даже не найти никакого мотива для действия тем или другим способом при рассмотре­нии положения церкви; он не откроет, следовательно, ничего в этом предмете, он оставит ситуацию епископата в состоянии "нераскрытос-ти", в полной темноте. Поэтому мы назовем мотивом объективное понимание определенной ситуации, поскольку эта ситуация раскрывает­ся в свете определенной цели как понимание, могущее служить средст­вом, чтобы достигнуть этой цели.

Движущая сила, напротив, обычно рассматривается как факт субъек­тивный. Это — совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают меня совершить определенное действие. Историк не исследу­ет движущие силы. Он делает это лишь тогда, когда не находит другого выхода, когда мотивов не хватает, чтобы объяснить рассматриваемое действие. Фердинанд Лот*85*, например, показав, что причины обращения в христианство Константина, на которые обычно ссылаются, являются недостаточными или ошибочными, писал: "Раз доказано, что Констан­тин все потерял и, по-видимому, ничего не получил, принимая христиан­ство, то имеется только один возможный вывод, а именно, что он подчинился внезапному импульсу божественного или патологического порядка, считайте как хотите"¹; он отказался от объяснения мотивами, которые казались ему неподходящими, и предпочел объяснение движу­щими силами.

¹ Ferdinand Lot. La fin du monde antique et le debut du moyen age. Renaissance du Livre, 1927, p. 35.


Объяснение тогда необходимо отыскивать в психическом состоянии, даже в "ментальном" состоянии исторического деятеля. От­сюда, естественно, вытекает, что событие становится полностью случай­ным, так как другой индивид с другими страстями и другими желаниями действовал бы по-иному. Психолог в противоположность историку бу­дет искать преимущественно движущие силы; на самом деле, он обычно предполагает, что они "содержались в" сознании, которое вызвало действие. Идеальное, рациональное действие стало бы, таким образом, действием, для которого движущие силы являлись бы практически ни­чем, и вызывалось бы исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное, или эмоциональное, действие будет характеризоваться обратным соотношением. Остается объяснить отношение мотивов к движущим силам в простейшем случае, где они существуют вместе. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что я считаю, что эта партия служит интересам справедливости и гуманнос­ти, или потому, что, как я полагаю, она станет главной исторической силой в годы, последующие за моим вступлением в нее. Все это мотивы. И в то же время я могу иметь движущие силы: чувство жалости или милосердия по отношению к некоторым категориям угнетенных, стыд находиться "за благоприятной стороной баррикады", как сказал Андре Жид, или комплекс неполноценности, желание скандализировать своих близких и т. д. Что можно еще сказать, когда будут утверждать, что я вступил в социалистическую партию по этим мотивам и под влиянием этих движущих сил? Очевидно, что речь идет о двух слоях радикально различных значений. Как их сравнивать, как определить роль каждого из них в рассматриваемом решении? Эта трудность, конечно, является самой большой из трудностей, вызываемых обычным различием между мотивами и движущими силами, и она никогда не преодолевалась; мало кто ее даже замечал. Она снова появляется в другой форме, когда возникает конфликт между волей и страстями. Но если классическая теория обнаруживает свою неспособность определить в мотиве и в дви­жущей силе присущее им влияние на возникновение того же решения в том простом случае, когда они объединяются друг с другом, то будет ли она в состоянии объяснить и даже сделать