Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце, 11850.42kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Фестиваль французского кино 2011, 116.8kb.
• Социальное пространство компьютерно-опосредованной реальности: опыт феноменологической, 295.3kb.
• Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Психология и время. Человек и время. Проблема времени в экзистенциализме (на материале, 89.94kb.
• Теоретические проблемы исторического познания в творчестве Поля Рикёра, 440.53kb.
• «Бытие», 156.8kb.

ничего. Я могу иметь сознание себя только как такого-то человека, вовлеченного в то или другое дело, рассчитывающего на тот или иной успех, опасающегося того или иного результата, и через совокупность этих предчувствий полностью обрисовываю свой образ. И, разумеется, таким способом я познаю себя в тот момент, когда пишу; я не есть простое воспринима­ющее сознание моей руки, которая рисует знаки на бумаге; я нахожусь впереди этой руки до завершения книги, до того значения, которое она приобретает в моей жизни и философской деятельности вообще; и имен­но в рамках этого проекта, то есть в рамках того, что я есть, создаются определенные проекты к возможностям более ограниченным — как изложить такую-то идею таким-то или таким-то образом, или прекра­тить писать на время, или перелистать произведение, где я ищу такую-то или такую-то ссылку, и т. д. Было бы ошибочным думать, что этому глобальному проекту соответствует аналитическое и различающее сознание. Мой окончательный и первоначальный проект, так как он двой­ствен, является, как мы это увидим, всегда наброском решения пробле­мы бытия. Но это решение не является вначале задуманным, а потом реализуемым; мы являемся этим решением, мы делаем его существую­щим самой нашей ангажированностью и мы можем, следовательно, понять его, только живя им. Таким образом, мы являемся в настоящем всегда целиком сами собой; но именно потому, что мы полностью в настоящем, мы не можем надеяться на то, чтобы иметь аналитическое и детализированное сознание того, чем мы являемся. Это сознание, впрочем, может быть только нететическим.

Однако, с другой стороны, мир нас как раз отсылает своей артикуля­цией к образу того, чем мы являемся. Не потому, что мы могли бы, как мы это видели, расшифровать этот образ, то есть детализировать его и подвергнуть анализу, но потому, что мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставля­ем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в-себе, но в его значении, выбранном нами. Так как внутреннее отрицание, отрицая нас, какими мы были, заставляет появиться мир как мир, который только и может существовать, как если бы отрицание являлось в то же время проектом к возможному. Именно это и является способом, которым я доверяю себя безжизненному, которым я предаюсь своему телу или, наоборот, сопротивляюсь тому и другому, что и выяв­ляет мое тело и неодушевленный мир со свойственными им ценностями. Следовательно, здесь я обладаю полным сознанием себя и своих основ­ных проектов, причем на этот раз сознание является полагающим. И именно потому, что оно полагающе, оно и дает мне трансцендентный образ того, каков я есть. Ценность вещей, их инструментальная роль, их реальные близость и удаленность (не связанные с пространственными близостью и удаленностью) не делают ничего другого, как только вырисовывают мой образ, то есть мой выбор. Моя одежда (мундир или пиджак, мягкая или крахмальная рубашка), неряшливая или выхолен­ная, изысканная или заурядная, моя мебель, город и улица, где я живу, книги, которыми я себя окружаю, увеселения, которым я предаюсь, — все это мое, то есть в конечном счете мир, который я беспрерывно сознаю, по крайней мере под видом значения, предполагаемого объек­том, который я рассматриваю или употребляю, — все мне дает знание о себе самом, мой выбор, то есть мое бытие. Но такова структура полагающего сознания, что я не могу перевести это знание в субъектив­ное понимание самого себя, и оно отсылает меня к другим объектам, которые я создаю или располагаю в связи с порядком предшествовав­ших событий; я могу, следовательно, воспринимать себя, только все более и более вырезая свой образ в мире. Таким образом, мы вполне обладаем сознанием выбора, которым мы являемся. И если возразят, что в соответствии с этими замечаниями нужно было бы иметь сознание нас не как бытия-выбранного, но как выбирающего, мы бы ответили, что это сознание выражается двойным "чувством" — тревоги и ответствен­ности. Тревога, беспомощность, ответственность, будь то под сурдинку или в полную силу, образуют на самом деле качество нашего сознания, поскольку последнее есть простая свобода.

Мы поставили только что вопрос: я покорился усталости, говорили мы, и, без сомнения, я мог бы поступить иначе, но какой ценой! Сейчас мы в состоянии на него ответить. Наш анализ показал, что это действие не было немотивированным. Конечно, оно не объясняется посредством движущей силы или мотива, понимаемых как содержание предшествую­щего "состояния" сознания; но оно должно интерпретироваться исходя из первоначального проекта, интегрирующей частью которого оно дела­ется. Отсюда становится очевидным, что нельзя предполагать, будто действие могло бы быть изменено, не предполагая в то же время фундаментального изменения первоначального выбора меня самого. Этот способ предаться усталости и опуститься на обочину дороги выражает некоторую начальную напряженность моего тела и неодушев­ленного в-себе. Он находится в рамках определенного видения мира, где трудности могут казаться "не стоящими того, чтобы их терпеть" и где как раз движущая сила, будучи чистым нететическим сознанием и, следовательно, первоначальным проектом себя к абсолютной цели (не­который аспект в-себе-для-себя), постигается из мира (жара, удаленность от города, тщета усилий и т.п.) как мотив прекратить мой поход. Таким образом, возможно остановиться, обрести смысл теоретически только в (и посредством) иерархии возможностей, которыми я являюсь, начи­ная с окончательной и первичной возможности. Это не предполагает, что я с необходимостью должен прекратить поход, но только то, что я могу отказаться от прекращения похода лишь через радикальное изменение моего бытия-в-мире, то есть путем резкой метаморфозы своего первоначального проекта или посредством другого выбора себя и своих целей. Это изменение, впрочем, всегда возможно. Тревога, когда она нам открывается, показывает сознанию нашу свободу и свидетель­ствует об этой постоянной изменчивости первоначального проекта. В тревоге мы не просто познаем тот факт, что возможности, которые мы проектируем, постоянно подтачиваемы нашей свободой в сторону изме­нения; мы понимаем, кроме того, наш выбор, то есть нас самих, как неоправданных, иначе говоря, мы понимаем наш выбор как непроистека­ющий не из какой предшествующей реальности, служащей основанием, а, напротив, из совокупности значений, которые конституируют реаль­ность. Неоправданность не есть только субъективное признание аб­солютной случайности нашего бытия, но и признание интериоризации и принятие на себя этой случайности. Ведь выбор, как мы это видели, происходит из случайности в-себе, которую он ничтожит и переводит в плоскость немотивированной детерминации для-себя посредством се­бя. Итак, мы постоянно вовлечены в наш выбор и постоянно сознаем, что можем быстро изменить его в противоположную сторону, так как мы проектируем будущее самим нашим бытием и подтачиваем его постоянно нашей экзистенциальной свободой; мы объявляем себе, кем мы являемся, посредством будущего, не захваченные им, так как оно всегда остается возможностью, никогда не переходя в ранг действитель­ного. Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть. От одного факта, что наш выбор является абсолютным, он оказывается хрупким, то есть, устанавливая им нашу свободу, мы полагаем сразу ее постоянную возможность становиться на сторону уходящего прошлого, а не бу­дущего.

Кроме того, уясним себе, что наш выбор в настоящее время является таким, что он не дает нам никакого мотива, чтобы его перевести в прошлое последующим выбором. В самом деле, именно он создает первоначально все мотивы и все движущие силы, которые могут нас вести к частным действиям, именно он располагает миром с его значени­ями и орудийными комплексами, с его коэффициентом враждебности. Это абсолютное изменение, которое угрожает нам от рождения до смерти, остается навсегда непредвидимым и непостижимым. Даже если мы будем видеть другие основные позиции как возможные, мы их всегда будем рассматривать только извне, как поступки Другого. И если бы мы попытались соотнести их с нашими поступками, они не потеряли бы от этого свой внешний характер и характер трансцендируемых-трансцен-дентностей. "Понять" их в действительности означало бы выбрать их. Мы к этому еще вернемся.

Кроме того, мы не должны себе представлять первоначальный выбор как "производящийся от одного мгновения к другому"; это было бы возвращением к концепции моментальности сознания, из которой не мог выйти Гуссерль. Поэтому, напротив, именно сознание себя темпорализу-ет; нужно понять, что первоначальный выбор развертывает время и дела­ет это только в единстве трех эк-стазов. Выбрать себя -— это значит ничтожить себя, то есть сделать, чтобы будущее объявило нам, чем мы являемся, придавая смысл нашему прошлому. Следовательно, не сущест­вует последовательности мгновений, отделенных пустотами ничто, как у Декарта, и таких, что мой выбор мгновения t не мог бы действовать на выбор мгновения ti. Выбрать — это значит осуществить то, что с моей ангажированностью появилось бы некоторое конечное расширение кон­кретной и непрерывной длительности, которая является как раз тем, что отделяет меня от реализации моих первоначальных возможностей. Таким образом, свобода, выбор, ничтожение, темпорализация есть одно и то же.

Однако мгновение — не пустое изобретение философов. Конечно, вовсе нет субъективного мгновения, когда я занят своим делом; в тот момент, например, когда я пишу, стараясь уяснить и привести в порядок свои идеи, для меня не существует мгновения, есть лишь постоянное подталкивание меня к целям, которые меня и определяют (разъяснение понятий, которые составляют основу этого произведения). Однако над нами постоянно висит угроза момента. То есть мы таковы благодаря самому выбору нашей свободы, тому, что мы всегда можем осуществить появление момента как разрыва с нашим эк-статическим единством. Что же такое момент? Момент не может быть выделен в процессе тем-порализации конкретного проекта, как это мы только что показали. Но он также не может быть присоединен к начальной или конечной границе (если она существует) этого процесса, так как обе они изнутри присо­единены к целостности процесса и составляют интегральные его части. Следовательно, обе границы являются лишь одной из характеристик мгновения; действительно, начальная граница связана с процессом, на­чальной границей которого она является, поскольку она есть его начало.

Но, с другой стороны, она ограничена предшествующим ничто в том, что она есть определенное начало. Конечная граница присоединена к процессу, который она заканчивает, она есть его конец: последняя нота принадлежит мелодии. Но она сопутствует ничто, которое ее ограничи­вает, она является определенным концом. Мгновение, если оно может существовать, должно быть ограничено двойным ничто. Это явилось бы совершенно непостижимым, если бы мгновение было данным ранее всем процессам темпорализации, как мы показали это. Но в самом развитии нашей темпорализации мы можем производить мгновения, если оп­ределенные процессы возникают после исчезновения предшествующих процессов. Мгновение будет тогда началом и концом. Одним словом, если конец одного проекта совпадет с началом другого, появится временная двойственная реальность, которая будет ограничена ничто, предшествующим тому, чему она есть начало, и ничто, следующим за тем, чему она есть конец. Но эта временная структура будет конкретной, только если начало дается самому себе как конец, который оно переводит в прошлое. Начало, которое дается как конец предшествую­щего проекта, — таким должно быть мгновение. Оно существует, следовательно, только если мы являемся сами себе началом и концом в единстве того же самого действия. Итак, это как раз то, что создается в случае радикального изменения нашего фундаментального проекта. Свободным выбором этого изменения мы темпорализуем проект, которым мы являемся, и заявляем о себе через будущее бытие, которое мы выбрали; таким образом, чистое настоящее принадлежит к новой темпорализации как начало, и оно получает от будущего, которое только что появилось, свою собственную природу начала. В дейст­вительности именно будущее может прийти к чистому настоящему, чтобы определить его как начало, в противном случае это настоящее было бы не чем иным, как любым настоящим. Следовательно, настоя­щее выбора принадлежит уже как интегрированная структура к новой целостности, приведенной в действие. Но, с другой стороны, невозмож­но, чтобы этот выбор не определялся в связи с прошлым, которое он имеет в бытии. Новый выбор является в принципе решением понять в качестве прошлого выбор, на место которого он себя ставит. Обращен­ный атеист совсем не является просто верующим; именно верующий, отрицающий у себя атеизм, переводит в прошлое свой проект быть атеистом. Таким образом, новый выбор дается как начало, поскольку начало есть конец, и как конец он есть начало; он ограничивается двойным ничто и как таковой реализует излом в эк-статическом единстве нашего бытия. Однако мгновение само является лишь ничто, так как, куда бы мы ни направляли взор, мы увидим лишь непрерывную темпорализацию, которая будет в соответствии с направлением нашего взгляда или завершенным и полным рядом, который только что закончился, увлекая за собой свою конечную границу, или живой темпорализанией, которая начинается и начальная граница которой подхватывается и увлекается возможностью будущего.

Таким образом, темпорализуясь, полный фундаментальный выбор определяет направление нашего движения вперед. Это не означает ни того, что он дает начальный порыв, ни того, что существует нечто вроде гарантии, на которую я могу положиться, поскольку я нахожусь в гра­ницах этого выбора. Напротив, ничтожение проводится непрерывно, и, следовательно, свободное и постоянное повторение выбора неизбежно. Только это повторение не делается от мгновения к мгновению, поскольку я свободно повторяю свой выбор; то есть иначе не было бы мгновения; повторение так тесно связано с целым процессом, что оно не имеет и не может иметь никакого мгновенного значения. Но как раз потому, что выбор постоянно и свободно повторяется, его границей является сама свобода, то есть он неотступно преследуется призраком мгновения. Поскольку я буду возобновлять свой выбор, перевод в прошлое процесса будет производиться в полной онтологической непрерывности с настоя­щим. Процесс, переводимый в прошлое, остается организованным с на­стоящим ничтожением в форму знания, то есть переживаемого и интери-оризованного значения, никогда не являющегося объектом для созна­ния, которое проектируется к своим собственным целям. Но именно потому, что я свободен, я всегда имею возможность сделать объектом мое непосредственное прошлое. Это значит, что, в то время как мое предшествующее сознание было чистым неполагающим сознанием про­шлого, поскольку оно конституировало себя как внутреннее отрицание реально соприсутствущего и объявляло о своем смысле целями, постав­ленными "повторно", при новом выборе сознание ставит свое собствен­ное прошлое в качестве объекта, то есть оценивает и определяет его. Этот акт объективации непосредственного прошлого производится лишь с новым выбором других целей; он способствует появлению мгновения как трещины, ничтожащей темпорализацию.

Понимание результатов, полученных посредством этого анализа, будет более легким для читателя, если мы их сравним с другой теорией свободы, например с теорией Лейбница. По Лейбницу, для Адама, берущего яблоко, как и для нас, была возможность не взять его. Но для него, как и для нас, следствия этого поступка так многочисленны и так разветвленны, что в конечном счете утверждение о том, что у Адама была возможность не взять яблоко, приводит к выводу, что был бы возможен другой Адам. Таким образом, случайность Адама образуется только с его свободой, поскольку эта случайность означает, что этот действительный Адам окружен бесконечным числом возможных Ада­мов, каждый из которых характеризуется по отношению к действитель­ному Адаму поверхностным или глубоким изменением всех его ат­рибутов, то есть, в конце концов, изменением своей субстанции. Для Лейбница, следовательно, свобода, требуемая человеческой реальнос­тью, является организацией трех различных понятий. Свободен тот, кто: 1) рационально определяется, чтобы совершить действие; 2) полностью понимает это действие через саму природу того, кто его совершает; 3) случаен, то есть существует таким образом, чтобы были возможны другие индивиды, совершающие другие действия по поводу той же самой ситуации. Но из-за необходимой связи возможностей другой поступок Адама был бы возможен лишь для другого Адама, а сущест­вование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы признаем вместе с Лейбницем, что поступок Адама характеризует всю его личность и другой поступок понимался бы в свете и в рамках другой личности Адама. Но Лейбниц снова впадает в фатализм, полностью отрицая идею свободы, когда он исходит из формулы субстанции Адама как из предпосылки, которая будет причиной действия Адама в качестве одного из частичных доводов, то есть когда он сводит хронологический порядок только к символическому выражению логического порядка. Отсюда вытекает, с одной стороны, что действие строго необходимо в силу самой сущности Адама; следовательно, случайность, которая делает возможной свободу, по Лейбницу, полностью содержится в сущ­ности Адама. А эта сущность выбирается не самим Адамом, но Богом. Таким образом, истиной является то, что действие, совершаемое Ада­мом, протекает необходимо исходя из сущности Адама и что оно зависимо от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы. Но сущность Адама есть данное для самого Адама; он не выбирал ее, не мог выбирать бытие Адама. Следовательно, он не несет никакой ответственности за свое бытие. Неважно, что потом ему можно приписать относительную ответственность за его действие, если она уже дана ему. Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, так как для человеческой реальности сущность следует за существовани­ем. Он определяется выбором своих целей, то есть появлением эк-статической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логи­ческим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конеч­ный выбор, который он сделал из самого себя. Но поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя, поставив перед собой цели, к кото­рым он себя проектирует, то есть целостностью своих вкусов, привязан­ностей, отвращений и т. п., поскольку есть только одна тематическая организация и смысл, присущий этой целостности. Мы бы впали в про­тиворечие, если бы сказали Лейбницу: "Конечно, Адам выбрал яблоко, взяв его, но он не выбирал стать Адамом". Для нас, в действительности, именно на уровне выбора Адамом самого себя, то есть на уровне определения сущности существованием, находится проблема свободы. Кроме того, мы согласны с Лейбницем, что другой жест Адама пред­полагает другого Адама, предполагает другой мир, но мы не имеем в виду под "другим миром" такую организацию его составных частей, чтобы другой, возможный, Адам нашел там свое место; просто другому бытию-в-мире Адама будет соответствовать открытие другой стороны мира. Наконец, для Лейбница, возможный жест другого Адама, осу­ществленный в другом возможном мире, существует до всякой вечности в качестве возможного, до реализации случайного и действительного Адама. Здесь, для Лейбница, сущность предшествует существованию, и хронологический порядок зависит от вечного логического порядка. Для нас, напротив, возможное есть чистая и неоформленная возмож­ность другого бытия, поскольку оно не существовало как возможное в новом проекте Адама к новым возможностям. Таким образом, воз­можное Лейбница остается вечно абстрактным возможным, вместо того чтобы, как у нас, возможное появлялось лишь в его осуществлении, то есть в стремлении возвестить Адаму, чем он является. Следовательно, порядок психологического объяснения у Лейбница идет от прошлого к настоящему в той самой степени, в какой эта последовательность выражает вечный порядок сущностей; все в конечном счете застывает в логической вечности, и единственная случайность есть случайность принципа; это означает, что Адам — постулат божественного рассудка. Для нас, напротив, порядок интерпретации строго хроно логичен; он совсем не пытается свести время к чистой логической (довод) или логико-хронологической (причина, детерминизм) цепи. Мы, следователь­но, интерпретируем исходя из будущего.

Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явил­ся чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством кото­рых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом — и от­сюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, — чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реаль­ность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для-себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной воз­можностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или поко­риться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуци-руемости. Это — связь целостности с частичной структурой. Изображе­ние полного проекта позволяет "понять" рассматриваемую единичную структуру. Гешталътисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Суще­ствуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И на­против, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вто­ричные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы измени­лось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходи­мости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию "безучастия" у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую я увидел издали. Это означает, что познание сложной и глобальной формы, которую я выбрал как свою конечную возможность, недостаточно, чтобы дать отчет о выборе одной возможности, а не другой. Здесь нет действия, лишенного движущих сил и мотивов, но есть спонтанное открытие движущих сил и мотивов, которые, целиком размещаясь в рамках моего фундаментального выбора, равным образом его и обогащают. Также каждое "это" должно появляться на фоне мира и в перспективе моей фактичности; но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я сейчас рассматриваю этот стакан, а не эту чернильницу как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к этим безучастностям наша свобода является полной и ничем не обусловленной. Факт выбора безразличной возможности, а затем отказ от нее для выбора какой-либо другой не приведет к появлению мгновения, разрывающего длитель­ность; напротив, все эти свободные выборы, даже если они являются как i последовательными, так и противоречивыми, интегрируются в единстве моего фундаментального проекта. Это нисколько не означает, что их нужно считать произвольными; какими бы они ни были, они всегда будут интерпретироваться исходя из первоначального выбора и в той степени, в какой они его обогащают и конкретизируют; они всегда будут нести с собой свою движущую силу, то есть сознание своего мотива или, если хотите, восприятие ситуации, выраженной тем или иным образом.

Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для-себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундамен­тальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собствен­ные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсаль­ную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.

Наконец, для себя может принимать свободные решения в проти­воречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти реше­ния могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, от­крывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексиро-ванное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможнос­тям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошиб­ку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошиб­ками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно проти­воположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого за­блуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки — не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституиро­вать посредством этого отражающего сознания действительные психи­ческие объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фунда­ментального изменения. Таким образом, например, если мой первона­чальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интер­претируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из-за незнания моего собственного выбора как слабей­шего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне дос­таточно использовать технические средства, чтобы достигнуть резуль­тата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я стра­даю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по-своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.

Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полнос­тью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуло­вимых, колеблющихся и т.п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит — выбирать себя в качестве "великого" и "благородного" или "низкого" и "смиренного". Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т. д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освобо­дить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отреше­ния от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-ддя-другого. Во всяком случае, "комплекс неполноценности" может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Это бытие-для-другого как ситуация будет Действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подо­бным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соот­ветственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смирен­ность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas¹; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.

¹ золотая середина (лат.). — Ред.


Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я вы­брал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста — значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бес­силия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бес­силия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, пре­следуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем*88*. В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные пси­хические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (лю­бовь к славе, любовь к прекрасному и т. д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самооб­мане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напро­тив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для-себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фун­даментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом

компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубо­кой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравнове­шенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувст­во. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознатель­ного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундамен­тальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бес­сознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанав­ливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в ком­плексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор', не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчи­вость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испыты­ваем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от "Minderwertigkeit"¹, выбрал быть палачом самого себя.

¹ неполноценность (нем.). — Ред.


И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.

Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются, по меньшей мере, в определенной степени против начального проекта. В той степени, в какой мы хотим замаскировать нашу слабость, мы как раз ее создаем. Мы захотим устранить нашу боязливость и наше заика­ние, которые проявляются в спонтанной плоскости нашего первоначаль­ного проекта бессилия. Мы будем предпринимать тогда систематические и сознательные усилия, чтобы устранить эти проявления. Мы делаем эту попытку, пребывая в умонастроении, в котором находятся больные, ищущие встречи с психоаналитиком. Это значит, что, с одной стороны, мы стремимся к реализации, с другой — сопротивляемся ей; таким образом, больной свободно решает посетить психоаналитика, чтобы вылечить определенные недуги, которые он не может больше скрывать от себя. От одного факта, что он отдается в руки врача, он подвергается риску излечения. Но, с другой стороны, если он подвергается этому риску, то для того, чтобы убедить себя, что напрасно ему лечиться и, следовательно, он неизлечим. Он приступает, таким образом, к психоте­рапевтическому лечению в самообмане и с неохотой. Все его усилия будут иметь цель потерпеть поражение, и тем не менее, он добровольно продолжает соглашаться с этим. Точно так же психастеники, изуча­вшиеся Жане*89*, страдают от навязчивой идеи, которую они преднаме­ренно поддерживают и хотят быть вылеченными от нее. Но именно их желание быть вылеченными имеет цель подтвердить эти навязчивые идеи как страдания и, стало быть, реализовать их во всей их силе. Остальное известно: больной не может сознаться в своих навязчивых идеях, он катается по земле, рыдает, но не решается сделать требуемого признания. Напрасно было бы говорить здесь о борьбе воли против болезни; эти процессы протекают в эк-статическом единстве самооб­мана, у бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем является. Точно так же происходит, когда психоаналитик недалек от того, чтобы понять изначальный проект больного: последний бросает лечение или начинает лгать. Напрасно будут объяснять эти сопротивле­ния бессознательным бунтом или тревогой; как могло бессознательное больного быть информировано о прогрессе исследования психоаналити­ка, не будучи как раз сознанием? Но если больной играет свою роль до конца, нужно, чтобы он подвергся частичному излечению, то есть об­наружил в себе исчезновение болезненных явлений, которые привели его к врачу. Таким образом, он выберет наименьшее зло; убеждая себя, что он неизлечим, он вынужден, стало быть, возвратиться к игре в излече­ние, чтобы избежать понимания своего проекта в полном свете и, следовательно, ничтожить его и свободно сделаться другим. Таким же образом методы, которые я буду использовать, чтобы излечить себя от заикания и робости, могли быть испытаны на самообмане, который не становится меньше оттого, что я могу быть вынужден признать их эффективность. В этом случае робость и заикание исчезают: это и есть меньшее зло. Возникает искусственная и колеблющаяся уверенность, чтобы заменить их. Но эти исцеления появляются здесь подобно исцеле­нию истерии электричеством. Известно, что это лечение может привести к исчезновению истерической судороги ноги, но позже замечают, как вновь появляется судорога, но уже руки. Лечение истерии может прово­диться только в целостности, так как истерия есть целостный проект для-себя. Частичное лечение только перемещает симптомы болезни. Следовательно, лечение робости или заикания допускается и его выбира­ют в проекте, который переходит к реализации других расстройств, например к реализации напрасной и такой же неуравновешенной уверен­ности. В самом деле, подобно тому как появление свободного решения находит свою движущую силу в свободном фундаментальном выборе моих целей, так оно не может покуситься на сами эти цели, разве что по видимости. Только в рамках моего фундаментального проекта воля может быть эффективной; и я могу "освободиться" от моего "комплекса неполноценности" лишь через радикальное изменение своего проекта, которое ни в коем случае не может найти свои мотивы и движущие силы в предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь "в" комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции и через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение "обращений", которые вынуждают пол­ностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писа­телей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида*90* отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгно­вения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, на­дежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы от­бросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью фор­мируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.

Таким образом, представленный "парадокс" неэффективности сво­бодных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что по­средством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначаль­ном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.

В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.

1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие Движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т.д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в ка­ком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы дан­ными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или "поступков". Быть честолю­бивым, трусливым или вспыльчивым — это просто вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то и таких-то обстоятельствах. Бихеви-ористы были правы, считая, что единственное положительное психоло­гическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гешталь-тистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о пер­цептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть — значит действовать, а прекратить действие — значит перестать быть.

2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.

3. Впрочем, если действие не является чистым движением., оно долж­но определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассмат­ривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следова­тельно, дать основание феномену, получающему свой смысл от резуль­тата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер — устремленности, желания (ad petitio)¹.

¹ или appetitio — желание, стремление, наклонность, влечение (лат.). — Ред.


Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую-то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи созна­ния-субстанции с реальностью-субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, ко­торая объявляет о ней.

4. Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открыва­ет мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь. Интенция есть тетическое сознание цели. Но оно может быть им только, делаясь нететическим сознанием своей возможности. Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т. д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед. Таким образом, через двойное, но объединенное появление интен­ция освещает мир, начиная с еще несуществующей цели, которая оп­ределяется выбором своей возможности. Моя цель есть определенное объективное состояние мира, моя возможность есть некоторая струк­тура моей субъективности; одно открывается тетическому сознанию, другое возвращается обратно к нететическому сознанию, чтобы харак­теризовать его.

5. Если данное не может объяснить интенцию, нужно, чтобы послед­няя реализовала самим своим появлением разрыв с данным, каким бы оно ни было. По-другому здесь не могло бы быть, иначе мы имели бы полноту настоящего, следующего непрерывно, и мы не могли бы пред­видеть будущего. Этот разрыв к тому же необходим для оценки данного. Никогда данное не могло бы быть мотивом для действия, если бы оно не было оценено. Но эта оценка может быть осуществлена только через отход по отношению к данному, через заключение в скобки данного, которое предполагает именно разрыв непрерывности. Кроме того, оцен­ка, если она не может быть произвольной, должна осуществляться в свете чего-то, и это нечто, которое служит для оценки данного, может быть только целью. Таким образом, интенция самим объединенным появлением ставит цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в функции нечто, что еще не существует, а именно, в свете небытия проясняется бытие-в-себе. Из этого следует двойственная окраска ничтожимого данного: с одной стороны, это ничтожение в виде разрыва с ним, означающего полную потерю его влияния на интенцию, с другой — через новое ничтожение ему придают это влияние исходя из ничто, подвергают оценке. Челове­ческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии. Она является бытием, которое осущест­вляет то, что существует данное в отрыве от него, и проясняет это данное в свете еще-не-существующего.

6. Эта необходимость для данного появляться лишь в рамках нич-тожения, которое его открывает, происходит только с внутренним от­рицанием, которое мы описали во второй части. Напрасно было бы Думать, что сознание могло бы существовать без данного; оно было бы тогда сознанием самого себя как ничто, то есть абсолютное ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не значит, что данное его обусловливает; оно есть простое отрицание данного; оно существует как освобождение от определенного существующего данного и как влечение к определенной еще не существующей цели. И, кроме того, это внутреннее отрицание может быть лишь делом бытия, которое находится в постоян­ном отходе, отступлении от себя. Если бы оно не было своим отрицанием, оно было бы тем, чем оно является, то есть простым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи со всяким другим данным (datum), потому что по природе данное есть только то, чем оно является. Таким образом, всякая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, нужно, чтобы для-себя непрерывно конституиро­валось как отход от самого себя, то есть оставляло себя позади как datum, которым оно больше уже не является. Эта характеристика для-себя предполагает, что оно есть бытие, которое не находит никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. И напротив, для-себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Свобода для-себя появляется, следовательно, как его бытие. Но так как эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть, только выбирая себя. Свобода для-себя всегда в действии; здесь нет вопроса о свободе, которая была бы неопределенной силой и заранее существовала бы до своего выбора. Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен.

7. Подобный выбор, сделанный без точки опоры и предписывающий себе мотивы, может казаться абсурдным, и им он в самом деле является. Свобода есть выбор своего бытия, но не основание его. Мы еще воз­вратимся в этой главе к отношению свободы и фактичности. Сейчас нам достаточно будет сказать, что человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя; она не может даже отказаться от того, чтобы быть; самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть. Этим бытием, которое дано человеческой реальности, она участвует в универсальной случайности бытия и тем самым в том, что мы назвали абсурдностью. Этот выбор абсурден не потому, что он не имеет основания, но потому, что нет и не было возможности не выбирать. Каким бы он ни был, выбор основан бытием и им охватывается, так как это выбор, который существует. Но здесь нужно отметить, что этот выбор не является абсурдным в том смысле, что в рациональном универсуме мог бы возникнуть феномен, который не был бы связан с другими через основания. Он абсурден в том смысле, что он есть то, благодаря чему все основания и причины принадлежат бытию, посредством чего само понятие абсурда получает смысл. Он абсурден как существующее вне всех оснований. Таким образом, свобо­да не является просто-напросто случайностью, поскольку она обращает­ся к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора.

8. Свободный проект фундаментален, так как он есть мое бытие. Ни честолюбие, ни стремление быть любимым, ни комплекс неполноцен­ности не могут быть рассматриваемы как фундаментальные проекты. Напротив, нужно, чтобы они понимались исходя из первичного проекта, который узнается в силу того, что он не может больше интерпретиро­ваться исходя из какого-либо другого проекта и что он является целост­ностью. Особый феноменологический метод будет необходим, чтобы прояснить этот первоначальный проект. Именно его мы называем экзис­тенциальным психоанализом. О нем мы будем говорить в следующей главе. Сейчас мы можем сказать, что фундаментальный проект, кото­рым я являюсь, есть проект, касающийся не моих отношений с тем или другим отдельным объектом мира, но моего бытия-в-мире в целом. Этот проект ставит целью — поскольку сам мир открывается лишь в свете цели — определенный тип отношения к бытию, который для-себя хочет поддерживать. Этот проект вовсе не мгновенный, так как он не может быть "во" времени. Он не является также вневременным, чтобы потом "придать себе время". Поэтому мы отклоняем "выбор умопости­гаемого характера" Канта. Структура выбора необходимо предполага­ет, что он является выбором в мире. Выбор, который был бы выбором исходя из ничто, против ничто, не был бы выбором вообще и устранялся бы как выбор. Существует только феноменальный выбор, если, разуме­ется, понимают, что феноменом здесь является абсолютное. Но в самом своем возникновении он темпорализуется, поскольку производит то, что будущее проясняет настоящее, конституируя его как настоящее, прида­вая "данным" ("data") в-себе значение уходящего в прошлое. Однако нельзя понимать под этим, что фундаментальный проект совпадает по экстенсивности со всей "жизнью" для-себя. Свобода, являясь быти-ем-без-опоры, без-трамплина, проектом, чтобы быть, должна постоянно обновляться. Я выбираю себя непрерывно и никогда не могу быть в качестве выбранного (d'ayant-ete-choisi), иначе я впал бы в простое существование в-себе. Необходимость непрерывно выбирать себя воз­никает только с движением преследования, которым я являюсь. Но как раз потому, что речь идет о выборе, этот выбор в той мере, в какой он происходит, намечает в общем другие выборы в качестве возможных. Возможность этих других выборов не разъясняется, не ставится, но она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Та­ким образом, моя свобода подтачивает мою свободу. В самом деле, являясь свободным, я проектирую мою целостную возможность, но этим самым я устанавливаю, что я свободен и могу ничтожить этот первичный проект, переводить его в прошлое. Следовательно, в тот момент, когда для-себя думает понять себя и объявляет посредством проектируемого ничто, каково оно есть, оно ускользает, так как уста­навливает этим самым, что может быть другим, чем оно есть. Ему будет достаточно прояснить свою неоправданность, чтобы заставить возник­нуть мгновение, то есть появиться как новый проект на обломках старо­го. Тем не менее при этом возникновении нового проекта, имеющего точным условием ничтожение старого, для-себя не может придать себе новое существование. В то время как оно отталкивает устарелый проект в прошлое, оно имеет этот проект в бытии в форме "бывшего". Это значит, что указанный проект принадлежит отныне ситуации. Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проек­тов, которыми я являюсь; существование для-себя, в действительности, обусловливает свою сущность. Нужно консультироваться с историей каждого, чтобы создать о каждом единичном для-себя отдельное пред­ставление. Наши единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся. Но именно потому, что мы целиком являемся выбором и дей­ствием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случай­ность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, пони­мается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире.

Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для-себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. 5), и в той мере, в какой она является внутрен­ним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсыла­ет к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для-себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следо­вательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания каса­ются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т. п. Эти вопросы справедливо вписываются в "границы", которые накладывает моя фактическая ситу­ация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследо­вать другой аспект свободы, ее "обратную сторону", ее отношение с фактичностью.