Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   ...   60
понятным конфликт мотивов и движущих сил, каждая группа которых вызывала бы особое решение? Следовательно, все нужно начать сначала.

Конечно, мотив объективен: это современное положение вещей, ка­ким оно открывается сознанию. То, что римский плебс и аристократия оказались развращенными во времена Константина или что католичес­кая церковь готова была покровительствовать монарху, который во времена Хлодвига помог бы ей одержать верх над арианством, — все это является объективным. Тем не менее это положение вещей может раскрыться только в для-себя, так как вообще для-себя есть бытие, посредством которого "есть" мир. Точнее, он может открыться только в для-себя, которое выбирает себя тем или другим способом, то есть в для-себя, которое становится его индивидуальностью. Нужно проек­тировать себя тем или другим способом, чтобы открыть инструменталь­ные импликации вещей-орудий. Объективно нож есть инструмент, сде­ланный из металлической пластинки и рукоятки. Я могу его объективно понять как инструмент для разрезания и отрезания; но при отсутствии молотка я могу, наоборот, понять его как инструмент для забивания гвоздей; я могу использовать его рукоятку для забивания гвоздя, и это понимание не менее объективно. Когда Хлодвиг оценил помощь, кото­рую может дать ему церковь, он не был уверен, что группа прелатов или даже отдельный епископ сделает ему предложение, он не был даже уверен, что какой-либо представитель духовенства отчетливо думает о союзе с католическим монархом. Единственными строго объектив­ными фактами, которые любое для-себя могло установить, являлись сильная власть церкви над населением Галлии и беспокойство церкви, касающееся арианской ереси. Чтобы эти установленные факты организо­вались в мотив религиозного обращения, нужно выделить их из совокуп­ности, — и поэтому ничтожить их — и трансцендировать их к свойствен­ной им потенциальности; потенциальность церкви, объективно понятая Хлодвигом, заключается в том, чтобы дать поддержку обращенному королю. Но эта потенциальность может открыться, только если ситу­ацию возвышают к положению вещей, которого еще нет, короче говоря, к ничто. Одним словом, мир дает советы, если его спрашивают, а мир может быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. От­нюдь не мотив определяет действие; он сам появляется только в проекте и через проект действия. Именно в проекте и через проект утверждения своего господства над всей Галлией положение Западной церкви явилось для Хлодвига объективно мотивом его обращения. Иначе говоря, созна­ние, которое выделяет мотив в целостности мира, имеет уже свою собственную структуру; оно ставит себе цели, проектирует себя к своим возможностям и имеет свой способ уцепиться за свои возможности; эта собственная манера держаться своих возможностей является здесь аф-фективностью. И эта внутренняя организация, которую сознание прида­ет себе в форме неполагающего сознания себя, строго коррелятивна выделению мотивов в мире. Итак, задумавшись над этим, следует признать, что внутренняя структура для-себя, посредством которой оно выявляет в мире мотивы действия, является "иррациональным" фактом в историческом смысле термина. В самом деле, мы можем довольно рационально понять техническую полезность обращения Хлодвига по­средством гипотезы, что он проектировал завоевать Галлию. Но мы не можем сделать того же относительно его проекта завоевания. Он не может "объясняться". Можно ли его объяснить как следствие влас­толюбия Хлодвига? Но чем именно является властолюбие, исключая план завоевания? Как властолюбие Хлодвига отличалось бы от ясного проекта завоевать Галлию? Напрасно было бы понимать этот первона­чальный проект завоевания как "подталкиваемый" предварительно су­ществующей движущей силой, которая являлась бы властолюбием. Разу­меется, властолюбие есть движущая сила, потому что оно полностью субъективно. Но так как оно не отличается от проекта завоевания, мы скажем, что этот первый проект из его возможностей, в свете которого Хлодвиг открыл мотив своего обращения, и есть как раз движущая сила. В таком случае все проясняется, и мы можем понять отношения этих трех понятий — мотивы, движущие силы, цели. Мы имеем здесь дело с особым случаем бытия-в-мире; так же как появление для-себя обуслов­ливает существование мира, так и само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, создает то, что есть определенная объективная структура мира, заслуживающая названия мотива в свете этой цели. Для-себя, следовательно, есть сознание этого мотива. Но это полагаю­щее сознание мотива принципиально является нететическим сознанием себя как проекта к цели. В этом смысле оно есть движущая сила, то есть оно испытывается, переживается нететически, неполагаемо, как проект к цели, более или менее упорный, более или менее страстный, в тот самый момент, когда оно конституируется как сознание, открывающее организацию мира в мотивах.

Таким образом, мотив и движущая сила коррелятивны точно так, как нететическое сознание себя есть онтологический коррелят тетичес-кого сознания объекта. Подобно тому, как сознание какой-то вещи есть сознание себя, так и движущая сила есть не что иное, как понимание мотива, поскольку это понимание есть сознание себя. Но отсюда следу­ет, очевидно, что мотив, движущая сила и цель являются тремя нераз­рывными членами функционирования живого и свободного сознания, которое проектируется к своим возможностям и ими определяется.

Как объяснить тогда, что движущая сила кажется психологу аффек­тивным содержанием факта сознания, поскольку это содержание оп­ределяет другой факт сознания или решение? Движущая сила и есть не что иное, как нететическое сознание себя, скользящее в прошлое вместе с этим сознанием и перестающее быть живым в то же время, что и оно. Как только сознание становится прошлым, оно есть то, что я имею в бытии в форме "было". Следовательно, когда я возвращаюсь к моему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенпиональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы это видели, оно является застывшим, оно оказывается снаружи как вещь, так как прошлое есть в-себе. Движущая сила становится тогда тем, сознание чего есть. Оно может появиться в форме "знания"; выше мы, действительно, видели, что мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличий зна­ния; возможно также, что я обращаюсь к нему, чтобы объяснить и сфор­мулировать его, руководствуясь знанием того, чем оно является в насто­ящем для меня. В этом случае оно есть объект сознания; оно есть само это сознание, сознание которого я имею. Оно, следовательно, появляет­ся, как мои воспоминания вообще, сразу и как мое, и как трансцендент­ное. Мы окружены обычно движущими силами, куда мы "больше не входим", потому что мы не только должны конкретно решать, выпол­нять ли нам то или иное действие, но еще выполнять действия, по поводу которых мы решали накануне, или продолжать дела, в которые вовле­чены; вообще говоря, сознание в тот момент, когда оно себя постигает, воспринимается как вовлеченное в действие, и это само восприятие предполагает знание движущих сил вовлечения или даже тематическое и полагающее объяснение его мотивов. Само собой разумеется, что постижение движущей силы отсылает тотчас к мотиву, ее корреляту, так как движущая сила, даже переведенная в прошлое и затвердевшая в-себе, сохраняет, по крайней мере, значение бывшего сознания мотива, то есть раскрытия объективной структуры мира. Но так как движущая сила есть в-себе, а мотив объективен, они оказываются парой, не имеющей он­тологического различия; в самом деле, мы уже видели, что наше про­шлое теряется в середине мира. Вот почему мы их обсуждаем на той же самой основе и можем говорить о мотивах и движущих силах действия, как если бы они могли вступать в конфликт или содействовать друг другу в соотношении, предназначенном для решения.

Только если движущая сила трансцендентна, если она лишь непо­вторимое бытие, которое мы имеет в бытии по способу "было", если, как все наше прошлое, она отделена от нас плотностью ничто, она может действовать, если она снова взята; сама по себе она бессильна. Однако именно посредством самого функционирования ангажированного созна­ния будут приданы ценность и значимость прошлым движущим силам и мотивам. От сознания не зависит, чтобы они были, и оно имеет целью поддержание их существования в прошлом. Я хотел это или то — вот что остается бесповоротным и даже образует мою сущность, потому что моя сущность есть то, чем я был. Но что это желание, эта опасность, эти объективные размышления о мире имели для меня смысл, когда я теперь проектирую себя в будущее, — об этом могу решить только я. И я ре­шаю сейчас об этом самим действием, которым я проектирую (бросаю) себя (me pro-jette) к своим целям. Восстановление прежних движущих сил (отвержение их или новая оценка) не отличается от проекта, кото­рым я определяю себе новые цели и которым в свете этих целей я себя понимаю как открывающего мотив опоры в мире. Прошлые движущие силы, прошлые мотивы, настоящие мотивы и движущие силы, будущие цели организуются в одно неразложимое единство самим появлением свободы, которая находится за мотивами, движущими силами и целями.

Отсюда вытекает, что свободное решение всегда фальшиво. Как, в самом деле, оценивать мотивы и движущие силы, которым я как раз и придаю их ценность перед любым решением и с помощью выбора, который я делаю сам? Иллюзия здесь возникает оттого, что пытаются брать мотивы и движущие силы как вещи полностью трансцендентные, которые я взвешивал бы как тяжести и которые обладали бы тяжестью как постоянным свойством. Между тем, с другой стороны, хотят видеть в них содержание сознания, что противоречиво. Фактически мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и известного действия, реализую­щего ее, придающего смысл мотивам и движущим силам. Когда я ре­шаю, игры уже закончены, ставок больше нет. И если я должен прибег­нуть к размышлению скорее, чем к той или другой форме раскрытия (например, посредством страсти или просто посредством действия, ко­торое открывает организованную совокупность мотивов и целей, как мой язык дает мне знать о моей мысли), то в силу того, что это входит в мой первоначальный проект учитывать движущие силы посредством размышления. Таким образом, есть выбор размышления как способ, который объявит мне о том, что я проектирую и, следовательно, что я есть. И выбор размышления организуется с совокупностью моти-вов-движущих сил и цели посредством свободной спонтанности. Когда вступает в действие воля, решение принято, и она не имеет другой ценности, кроме ценности быть провозвестницей.

Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлек­сивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание. Для психического объекта движущая сила, постигаемая с помощью отража­ющего сознания, оказывается отделенной. Используя знаменитую фор­мулу Гуссерля, скажем, что простая свободная рефлексия своей струк­турой рефлексивности осуществляет эпохе по отношению к мотиву, она держит его в отстранении, она ставит его в скобки. Таким образом, можно наметить некоторый вид оценочного решения, так как более глубокое ничтожение отделяет рефлексивное сознание от отражающего сознания или движущей силы и, действительно, движущая сила является отстраненной. Однако известно, что если результат рефлексии должен расширить трещину, которая отделяет для-себя от него самого, то это не является тем не менее его целью. Целью рефлексивного разделения является, как мы это видели, вернуть отражающее, с тем чтобы консти­туировать эту нереализуемую целостность "в-себе-для-себя", которая является основной ценностью, полагаемой для-себя в самом появлении его бытия. Если, таким образом, воля по своей сущности рефлексивна, ее намерением совсем не является решать, какая цель должна быть достиг­нута, потому что ставок больше нет; глубокое намерение воли состоит скорее в способе достижения этой уже поставленной цели. Для-себя, существующее в свободном виде, хочет возобновить себя, поскольку оно решает и действует. Оно не хочет быть только движимым к цели, не хочет быть тем, что выбирает себя в качестве направляемого к цели; оно хочет возобновить себя как спонтанный проект к такой-то и такой-то цели. Идеалом воли как раз и является быть "в-себе-для-себя" в качестве проекта к определенной цели; это, очевидно, рефлексивный идеал и смысл удовлетворения, которое сопровождается суждением типа: "Я сделал то, что хотел". Но также очевидно, что рефлексивное разделение вообще имеет свое основание в проекте более глубоком, чем оно само, которое мы назвали в главе III второй части за неимением лучшего наименования "мотивацией". Сейчас, когда мы определили мотив и дви­жущую силу, необходимо назвать этот проект, который поддерживает рефлексию, интенцией. Стало быть, в той мере, в которой воля есть случай рефлексии, подготовка к действию по свободному плану требует в качестве основы более глубокую интенцию. Для психолога недостаточ­но описать такого субъекта как реализующего свой проект в форме свободной рефлексии; необходимо еще, чтобы он был способен показать нам глубокую интенцию, которая означает, что субъект реализует свой проект в форме проявления воли лучше, чем в любой другой форме; разумеется, любой иной способ сознания давал бы ту же самую ре­ализацию, если цели поставлены первоначальным проектом. Таким образом, мы достигли свободы более глубокой, чем воля, просто пока­зывая, что у нас больше внутренних побуждений (exigeants) в отличие от психологов, которые, ставя вопрос "почему?", ограничиваются констата­цией способа сознания как волевого.

Этот краткий анализ не имел в виду исчерпать проблему воли; для этого нужно было бы предпринять феноменологическое описание воли самой по себе. Это не наша цель; мы просто показали, что воля не является привилегированным обнаружением свободы, а есть психичес­кий факт с присущей ему структурой, который конституируется по той же самой схеме, как и другие психические факты, и основывается, как и они, на первоначальной и онтологической свободе.

Одновременно свобода обнаруживает себя как некое не анализируемое целое; мотивы, движущие силы и цели так же, как и способ их постижения, организованы единообразно в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Можно ли сказать, что необходимо представлять свободу как ряд непостоянных движений, сравнимых с эпикурейским clinamen? Свободен ли я желать чего бы то ни было, в какой бы то ни было момент? И должен ли я каждый раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, обращаться к иррациональности случайного и свободного выбора? По­скольку казалось, что признание свободы имеет следствием опасные концепции, находящиеся в полном противоречии с опытом, здравые умы отвернулись от веры в свободу; можно даже утверждать, что детерми­низм, если не смешивать его с фатализмом, был бы "более гуманным", чем теория свободной воли; если же подчеркнуть строгую обусловлен­ность наших действий или, по крайней мере, дать основание каждому из них, и если ограничиться только психической сферой, отказавшись искать обусловленность действий в единстве универсума, то обнаружится, что последовательность наших действий — в нас самих; мы действуем так, каковы мы сами, и наши действия участвуют в создании нас самих.

Однако рассмотрим подробнее некоторые очевидные результаты, к которым привел наш анализ. Мы показали, что свобода создается только при наличии бытия Для-себя; человеческая реальность свободна настолько, насколько она имеет в бытии собственное ничто. Это ничто, как мы видели, она имеет в бытии по различным измерениям: вначале — темпорализуясь, то есть будучи всегда на расстоянии от самой себя, а это предполагает, что она никогда не может позволить определить себя своим прошлым в том или другом действии; затем — возникая как сознание некоторой вещи себя самой, то есть являясь присутствием к себе, а не просто собой; это предполагает, что ничего не существует в сознании, что не было бы сознанием существования, и, следовательно, ничто, внешнее сознанию, не может его мотивировать; наконец — буду­чи трансцендентностью, то есть не какой-то вещью, которая вначале была бы, чтобы затем стать в отношение к той или другой цели, напротив, человеческая реальность — это бытие, которое с самого начала является проектом, то есть определяется своей целью.

Таким образом, мы вовсе не намерены говорить здесь о произволе или капризе; такое существующее, как сознание, отделено необходимым образом от всех других, так как они только и находятся в связи с ним в той степени, в какой выступают для него. Оно решает о своем прошлом в форме традиции в свете своего будущего, вместо того чтобы позволить ему просто-напросто детерминировать свое настоящее, и объявляет о себе, что оно есть посредством другой вещи, чем оно само, то есть посредством цели, которой оно не является и которую проектирует по другую сторону мира. Это и есть то, что мы называем свободным существованием. Это вовсе не означает, что я был бы свободен поднять­ся или сесть, войти или выйти, убежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, если под свободой понимают чистую, капризную случай­ность, незаконную, немотивированную, непостижимую. Конечно, каж­дое из моих действий, будь оно самым незначительным, полностью свободно в том смысле, который мы собираемся уточнить; но это не означает, что оно может быть любым, ни даже то, что оно будет непредвиденным. Однако скажут: если его нельзя понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из совокупности моего прошлого, понима­емого как вещь неповторимая, то как возможно, что оно было бы мотивированным? Рассмотрим это подробнее.

Согласно общепринятому мнению, быть свободным — не значит только выбирать себя. Говорят, что выбор свободен, если он такой, когда мог бы быть другим, каким не является. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. В течение многих часов похода моя усталость растет, она становится наконец очень мучительной. Я сначала сопротив­ляюсь, а потом внезапно перестаю идти, я уступаю, бросаю свой рюкзак на край дороги и опускаюсь возле нее. Меня упрекают за это действие, понимая под ним, что я был свободен, то есть не только то, что никто и ничто не определяло мое действие, но еще, что я мог бы сопротивлять­ся своей усталости, поступать, как мои дорожные спутники, и дождаться места остановки для отдыха. Я буду себя защищать, говоря, что я был слишком усталым. Кто прав? Или, скорее всего, не основан ли спор на ошибочных основаниях? Нельзя сомневаться в том, что я мог бы поступить по-другому, иначе тут не было бы проблемы. Ее нужно было лучше сформулировать таким образом: мог ли я поступить иначе, не изменяя заметно органическую целостность проектов, которыми я явля­юсь, не мог ли факт сопротивления моей усталости, вместо того чтобы остаться простой, местной и случайной модификацией моего поведения, сделаться результатом радикальной трансформации моего бытия-в-ми-ре, трансформации к тому же возможной! Иначе говоря, я мог бы, предположим, действовать иначе, но какой ценой?

На этот вопрос мы собираемся вначале ответить теоретическим описанием, которое позволит нам понять принцип нашей концепции. Мы увидим затем, что это описание приведет к обогащению результатов нашего теоретического анализа, если только конкретная реальность не окажется сложнее и не будет противоречить им.

Заметим вначале, что сама по себе усталость не могла бы вызвать мое решение. Она действует, как мы это видели, говоря о физической боли, лишь способом, которым существует мое тело. Она не становится вначале объектом полагающего сознания, но есть сама фактичность моего сознания. Если, следовательно, я иду по сельской местности, то мне открывается именно этот окружающий мир, именно он становится объектом моего сознания; я трансцендирую его к моим возможностям, таким, например, как возможность прибыть этим вечером в место, которое я заранее назначил. Я обладаю неполагающим сознанием моего тела (в форме усталости), которое регулирует отношения с миром и говорит о моей вовлеченности в мир только в той степени, в какой я постигаю этот пейзаж моими глазами, развертывающими расстояния, моими ногами, карабкающимися по косогорам, тем самым открывая новые виды, новые препятствия и снова скрывая их за моей спиной, нагруженной рюкзаком. Объективно и в корреляции с этим нететичес-ким сознанием дороги открываются нескончаемыми, отлоги — более крутыми, солнце — слишком раскаленным и т. д. Но я еще не думаю о моей усталости, не постигаю ее как квазиобъект моей рефлексии. Наступает, однако, момент, когда я пытаюсь возобновить ее и рассмот­реть; само это намерение нуждается в интерпретации. Возьмем, напри­мер, усталость, какова она есть. Она вовсе не созерцательное восприятие моей усталости; но, как мы это видели в отношении боли, я страдаю от моей усталости. То есть рефлексивное сознание направляется к моей усталости, чтобы жить ею и придать ей значимость и практическое отношение ко мне. Именно в этом плане усталость выносима или невыносима для меня. Она не будет ничем сама по себе, но только рефлексивное Для-себя, возникая, страдает от усталости как невыноси­мой. Здесь встает существенный вопрос: отличаются ли мои дорожные спутники большим здоровьем по сравнению со мной? Они приблизи­тельно так же натренированы, как и я. Таким образом, хотя и невозмож­но сравнивать психические события, которые происходят в различных субъектах, я обычно заключаю (и свидетели заключают после объектив­ного рассмотрения наших тел-для-других), что они приблизительно так же "устали, как и я". Откуда же проистекает, что они страдают по-другому от своей усталости? Скажут, что различие возникает оттого, что "я изнежен", а они нет. Но, хотя эта оценка имеет бесспорное практическое значение и на нее можно положиться, когда речь пойдет о решении приглашать меня или нет на другую экскурсию, она не может нас тут удовлетворить. В самом деле, мы видели, что быть властолюби­вым — значит проектировать себя на завоевание трона или почестей; это не нечто