Geum.ru

Мирча элиаде. Трактат по истории религий

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   24
Глава 9. ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И КУЛЬТЫ ПЛОДОРОДИЯ

125. Аграрные ритуалы. — Мистерия растительного возрождения еще более драматически открывается в земледелии. В сельских работах и в аграрных церемониях человек участвует непосредственным образом; жизнь растений и растительная сакральность уже не являются для него чем-то «внешним»; манипулируя ими или воздействуя на них, человек становится им причастным. Для «первобытного», «примитивного» человека обработка земли, как и всякая иная жизненно важная деятельность, это не простой набор профанных приемов и навыков. Связанное с жизнью, имеющее своей прямой целью гигантский рост жизненных сил, скрытых в семенах, в пашне, в дожде, духах растительности, земледелие является в первую очередь ритуалом. Так было всегда, и таким остается положение в аграрных обществах до сих пор, даже в самых цивилизованных странах Европы. Пахарь проникает в сферу, в высшей степени насыщенную сакральным содержанием. Его труд, его действия чреваты важными последствиями, ибо совершаются они в пределах определенного космического цикла; при этом год, времена года, лето и зима, пора сева и период сбора урожая обретают собственную структуру и самостоятельное значение.

С самого начала мы должны обратить внимание на особую важность времени, сезонных ритмов для религиозного опыта аграрных обществ. Земледелец оказывается теперь включенным не только в сферу «пространственной» сакральности (плодородная земля, активные силы, скрытые в семенах, почках, цветах и т. п.); его труд входит в темпоральную структуру, в круговорот времен года и определяется этими факторами. Тесная связь аграрных обществ с замкнутыми временными циклами объясняет множество церемоний, имеющих отношение к изгнанию «старого года» и приходу «нового», к удалению «бедствий», возрождению «сил»; церемоний, которые практически всюду существуют в единстве с аграрными обрядами. Таким образом структура космических ритмов становится более четкой, а их действенность увеличивается. Вследствие продолжительного соприкосновения с пашней и временами года начинает возникать оптимистическая концепция бытия: смерть предстает теперь лишь как временное изменение способа существования; зима никогда не бывает бесконечной, ибо за ней следует полное возрождение природы, появление новых, бесконечно разнообразных жизненных форм; ничто не умирает по-настоящему, все возвращается в исконную материю и отдыхает в ожидании новой весны. Тем не менее эта, на первый взгляд, безмятежная и утешительная картина отнюдь не исключает внутреннего драматизма: любое осмысление мира, основанное на представлении о ритме, о вечном возвращении, не может быть свободным от трагических моментов; ритуальное переживание космических ритмов означает в первую очередь жизнь посреди волнений и самых разнообразных противоречий. Труд земледельца — это обряд, и не только потому, что совершается он на теле Матери-Земли и выводит на свет сакральные силы растительности, но и по той причине, что он предполагает включение пахаря в известные временные периоды, вредные или благоприятные; он, далее, представляет собой деятельность, связанную с определенными опасностями и угрозами (например, гнев духа — прежнего хозяина распаханного ныне участка); он связан с рядом церемоний различной структуры и происхождения, призванных способствовать росту злаков и «оправдать» поступок земледельца; наконец, он вводит последнего в сферу, находящуюся в известном смысле под юрисдикцией умерших. У нас нет возможности дать здесь подробный обзор даже самых важных групп верований и обрядов, имеющих отношение к земледелию. Проблема эта рассматривалась неоднократно — от Маннхардта и Фрейзера до Рантасало, Мейера и Льюнгмана, — а потому мы ограничимся упоминанием самых характерных верований и ритуалов, обращаясь преимущественно к материалам тех регионов, которые изучены наиболее методически, например, Финляндия и Эстония (см. пятитомную работу Rantasalo, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen (I—V, 1919—1925).

126. Земледелие, женщина, сексуальность. — Выше мы уже касались внутренней связи, издавна существовавшей между земледелием и женщиной (§ 93). В Восточной Пруссии вплоть до последнего времени соблюдался обычай, согласно которому обнаженная женщина отправлялась в поле сеять горох (Rantasalo, II, 7). У финнов женщины несли на поле семена в менструальной рубашке, в башмаке проститутки или в чулке незаконнорожденного (ib., II, 120), увеличивая таким образом плодородие почвы через контакт с предметами, которые принадлежали лицам, отмеченным мощным эротическим зарядом. Свекла, посаженная женщиной, сладкая, та, которую садит мужчина, горькая (ib., II, 125). У эстонцев семена льна приносят на поле молодые девушки; только женщины могут сеять лен у шведов. У немцев семена в землю бросают также женщины, преимущественно замужние и беременные (II, 125). Мистическое единство, таинственная связь между плодородием земли и производящей силой женщины представляет собой одну из фундаментальных структур, глубинных интуиции того, что можно было бы назвать «аграрным сознанием».

Ясно, что если подобное влияние на растительность оказывает женщина, то иерогамия и коллективная оргия тем более должны воздействовать на растительное плодородие самым благоприятным образом. Ниже (§ 138) у нас еще будет возможность исследовать несколько обрядов, свидетельствующих об определяющем влиянии эротической магии на земледелие. Пока же упомянем о том, что перед началом сева финские крестьянки орошают поле несколькими каплями молока из своей груди (Rantasalo, III, 6). Обычай этот можно интерпретировать по-разному: как дар усопшим, как магическое превращение прежде бесплодного поля в плодородную пашню или же попросту как симпатическое влияние на семена плодовитой женщины, матери. Стоит также подчеркнуть роль ритуальной наготы в сельскохозяйственных работах, не сводя ее, впрочем, исключительно к обряду эротической магии. В Финляндии и Эстонии нередко ведут сев по ночам совсем голыми, повторяя при этом: «Господи, я разделся, благослови же мой лен!» (ib., II, 125 sq.). Очевидно, в данном случае люди стремятся обеспечить богатый урожай, но также и защиту от сглаза и от зайцев (когда колдун изгоняет злые чары или иные бедствия, угрожающие полям, он также раздевается донага). В Эстонии крестьяне проводят вспашку и боронование голыми, чтобы гарантировать хороший урожай (ib., 76—77). В период засухи совершенно обнаженные индуски тащат по полю плуг (см. библиографию у J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mach-te und Feste der Vegetation, I, 115, прим. 1). В связи с эротическо-аграрной магией следует также упомянуть весьма распространенный обычай поливать плуг водой накануне первой пахоты. В данном случае вода символизирует не только дождь, но и семя. Опрыскивание водой самих пахарей нередко встречается в Германии, Финляндии, Эстонии (Rantasalo, III, 134). В одном индийском тексте ясно сказано, что дождь играет ту же роль, что и семя в отношениях между мужчиной и женщиной (Шатапатха-брахмана, VII, 4, 2, 22 sq.). Впрочем, с развитием земледелия роль мужчины становится все более существенной. Если женщина отождествляется с пашней, то мужчина чувствует родство с оплодотворяющими ее семенами. В индийских ритуалах (см., например, Айтарейя-брахмана, I, 1) семена риса олицетворяют сперму, которая оплодотворяет женщину.

127. Аграрные дары. — Эти немногие примеры, отобранные нами из чрезвычайно обширного материала, ясно свидетельствуют о ритуальном характере сельских работ. Женщина, плодородие, эротика, нагота представляют собой как средоточия сакральной энергии, так и первооснову ритуальных сценариев. Но даже за пределами этих «центров», демонстрирующих нам прежде всего внутреннее единство различных видов биокосмического плодородия, труд земледельца сам по себе оказывается ритуалом. Как и при жертвоприношении или иной религиозной церемонии, человек может приступить к сельским работам лишь в состоянии ритуальной чистоты. Перед началом сева или жатвы земледелец должен вымыться, искупаться, надеть чистую рубаху и т. д.

Накануне сева и жатвы совершаются одни и те же ритуальные действия. Данное совпадение отнюдь не случайно: сев и жатва знаменуют собой кульминационные моменты аграрной драмы. Действия, их открывающие, являются в сущности жертвоприношениями, призванными обеспечить их успех. Так, первые зерна не сеют, но разбрасывают рядом с бороздами в качестве дара различным духам (усопшим, ветрам, «богине хлеба» и т. д.); подобным же образом во время жатвы первые колосья оставляют на поле для птиц, ангелов, «трех дев», «Матери хлебов» и т. п. Жертвоприношения, совершающиеся перед севом, в точности повторяются в начале жатвы и молотьбы (ср. Rantasalo, III, 39—61; V, 179 и т. д.). У финнов и немцев в жертву приносят овец, ягнят, кошек, собак и т. д. (ib., IV, 120). Кому и с какой целью приносятся подобные жертвы? Чтобы ответить на эти вопросы, было выполнено немало тщательных исследований и израсходована масса учености. Теперь уже нельзя сомневаться в ритуальном характере аграрных обычаев; целью же их является, бесспорно, обеспечение хорошего урожая. Однако те силы, от которых зависит хороший урожай, неисчислимы, а потому вполне естественно, что в конкретных способах их персонификации и распределения мы находим известную путаницу и противоречия. Точно также вполне естественно, что представления об этих силах, прямо или косвенно вовлеченных в аграрную драму, изменяются у различных народов и от одного культурного типа к другому, даже если происхождение их одинаково; подобные представления в свою очередь входят в структуру различных культурных и религиозных систем и истолковываются несходными и даже противоречивыми способами в пределах одной и той же этнической группы (ср., например, перемены, происходившие в религиозных понятиях германских племен в эпоху переселений; воздействие христианства в Европе, ислама — в Африке и Азии).

128. «Сила» урожая. — Как бы то ни было, мы можем с достаточной точностью различить внутреннюю структуру аграрного ритуала. Так, мы видим, что земледельческие обряды и верования при всем своем бесконечном разнообразии предполагают признание силы, проявляющейся в урожае. Эта «сила» либо мыслится как нечто безличное (подобно «силам», обнаруживающимся во множестве других объектов и действий), либо представляется через мифологические структуры, ли6o концентрируется в определенных людях или животных. Всевозможные ритуалы, от самых элементарных до тщательнейшим образом разработанных, входящие в состав различных, часто весьма сложных драматических сценариев, призваны установить благоприятные отношения мжду человеком и подобными «силами», а также гарантировать периодическое возрождение последних. Иногда человек обращается с этой силой, воплощенной и действующей в урожае, таким образом, что бывает нелегко с точностью определить, является ли целью данного обряда почитание мифологической фигуры, представляющей эту силу, или попросту сохранение «силы» как таковой. Так, например, широко распространен обычай не скашивать последние колосья на поле; их оставляют «духу соседского дома», «тем, кто обитает под землей» или «коням Одина», как говорят финны, эстонцы и шведы (Rantasalo, V, 73), либо, как говорят в Германии, «Gute Frau», «arme Frau», «Wald Fraulein» (Mannhardt, Wald- und Feld-Kulte, I, 78) или «супруге хлеба», «Holz Frau» (Frazer, Spirits of the Corn, фр. пер., I, 112 sq.).

Как подчеркивает Ян де Врис (Othin, 10 sq.), смысл данного обычая следует искать в стремлении человека не исчерпывать до конца животворящую силу урожая. По той же причине с дерева не принято срывать последние плоды; на спине овец оставляют обычно немного шерсти, а в Эстонии и Финляндии не опоражнивают до конца мешок с хлебом; в опустевший колодец, чтобы он не иссяк совершенно, крестьяне подливают немного воды и т. д. Нескошенные колосья сохраняют силу растительности и пашни. Данный обычай (проистекающий из глубинного представления о «силе», которая постепенно истощается, но никогда не исчерпывается до конца, восстанавливаясь через внутренне ей присущую магию) истолковывался позднее как дар мифологическим персонификациям растительных сил или различным духам, находившимся с нею в прямой или косвенной связи.

Но гораздо более распространенным и драматическим по своему характеру является ритуал скашивания первого или последнего снопа. В этом снопе заключена «сила» всей растительности, подобно тому, как концентрируется она в последних колосьях, которые намеренно оставляют нескошенными. Однако этот первый (последний) сноп, в высшей степени насыщенный сакральной силой, получает противоречивые истолкования. В некоторых местностях каждый стремится скосить его первым, в других же районах все обходят последний сноп стороной; иногда его торжественно несут в деревню, а порой подкидывают на соседнее поле. Ясно, что последний сноп концентрирует в себе сакральную силу, благотворную или вредоносную, и люди, соревнуясь друг с другом, спешат, соответственно, завладеть ею или изгнать ее подальше. Двойственность эта сама по себе не противоречит внутренней структуре сакрального: противоречивое отношение к последнему снопу обусловлено, по всей видимости, параллельными ритуальными сценариями, связанными с распределением и использованием воплощенной в растениях «силы». Немцы вяжут сноп из первых и последних колосьев и водружают его на стол, ибо считается, что он приносит счастье (Rantasalo, V, 189). По мнению финнов и эстонцев, последний сноп, торжественно доставляемый в деревню, приносит удачу всей семье, защищает ее от болезней, от грома, а также спасает урожай от крыс. Весьма распространен также обычай хранить первый сноп в главной комнате дома в течение обеда и всей следующей ночи (Германия, Эстония, Швеция; Rantasalo, V, 171). В некоторых местностях его скармливают скотине, чтобы обеспечить ей таким образом защиту и благословение.

В Эстонии первый сноп обладает пророческой силой: разбрасывая его колосья согласно определенному ритуалу, девушки определяют, которая из них первой выйдет замуж. Напротив, в Шотландии считается, что та, которая скосит последний сноп (именуемый «девушкой»), выйдет замуж в течение года; поэтому, чтобы овладеть им, жницы прибегают ко всевозможным хитростям и уловкам (Frazer, Golden Bough, 107; Esprits des bles, I, 132). Во многих странах последний пучок сжатой пшеницы именуется «замужней женщиной» (id., Golden Bough, 408; Esprits, I, 139). В некоторых областях Германии по первому снопу определяют цену хлеба на будущий год (Rantasalo, V, 180). В Финляндии и Эстонии жнецы спешат достичь последнего ряда колосьев. Финны называют его «колыбелью младенца»; они верят, что женщина, которая свяжет последний сноп, непременно забеременеет. В тех же областях, а также в некоторых германских странах, весьма распространен обычай собирать последние колосья в огромный сноп, чтобы обеспечить богатый урожай на следующий год; по этой причине в пору сева к семенам добавляют зерна из этого снопа (Rantasalo, V, 63).

129. Мифологические олицетворения. — Во всех этих верованиях и обрядах мы имеем дело с «мощью» урожая, которая представляется как таковая в качестве «сакральной силы», не трансформируясь в особый мифологический образ. Существует, однако, немало обрядов, более или менее явно связанных с персонифицированной «силой». Названия, степень и конкретные формы этих олицетворений различны: «Мать хлебов» в англо-германских странах; «Великая Мать», «мать колосьев», «старая шлюха» (Mannhardt, Mythologische Forschungen, 319—322); «старик» или «старуха» у славян (Frazer, Golden Bough, 401; Esprits des bles, I, 123); «Мать урожая», «старик» у арабов (Liungman, Traditionswande-rungen; Euphrat-Rhein, I, 249). «Старик» (дедо) или «борода» (борода Спасителя, святого Илии или святого Николая у болгар, сербов и русских; Liungman, I, 251), — этими и другими именами называют мифологическое существо, которое таится в последних колосьях пшеницы.

Сходные представления и терминологию мы встречаем и у неевропейских народов. Так, перуанцы считают, что полезные человеку растения оживляет божественная сила, которая обеспечивает их рост и плодовитость; из маисовых стеблей они изготавливают похожую на женщину фигуру «Матери маиса» (зара-мама). Туземцы верят, что «будучи матерью, она способна родить много маиса» (Mannhardt, Myth. Forsch., 342 sq.; Frazer, Espits, I, 148). Эту фигуру сохраняют вплоть до следующей жатвы, однако в середине года «колдуны» осведомляются у нее, осталась ли в ней «сила», и если зара-мама ответит, что «сила» эта пошла на убыль, прежнюю фигуру сжигают и делают новую, чтобы не погибли семена маиса (J. de Acosta, см. Frazer, Esprits, I, 147—149). Индонезийцам известен «дух риса», т. е. сила, благодаря которой последний растет и плодоносит; поэтому они относятся к рису, как к беременной женщине; они предпринимают всевозможные меры для того, чтобы уловить этот «дух» и поместить его в корзину, а затем хранят его в рисовом амбаре (ib., I, 157 sq.). Когда урожай риса засыхает, это, по мнению бирманских каренов, значит, что из него удалилась душа (Кела) риса, и если ее не удастся вернуть, урожай непременно погибнет. Вот почему к этой «душе», к силе, которая перестала действовать в растениях, они обращаются с таким заклинанием: «Приди, приди к нам, о Кела риса, вернись на поля! Возвратись к рису! Вернись к нам вместе с семенами обоего пола! Приди от реки Ко и от реки Ка, вернись из тех мест, где встречаются эти реки! Приди с Запада, явись с Востока! Вернись из глотки птицы, из челюстей обезьяны, из пасти слона! Приди от источника рек и от их устья! Приди из страны Шан и из страны Бирман! Приди из далеких царств, вернись из всех амбаров! О Кела риса, возвратись в рис!» (Frazer, Esprits des bles, I, 164).

Минангкабуры (Суматра) верят, что рис находится под защитой женского духа Санинг Сари, который называют также индеа пади (букв.: «Мать риса»). Отдельные стебли риса, возделанные с особой тщательностью и пересаженные на середину поля, символизируют эту индеа пади, чья архетипическая сила благотворно влияет на весь урожай, способствуя его росту (ib., 165— 166). «Мать риса» (инено пае) известна также целебесским тимори (ib., 167). В. В. Скит (Malay Magic, London, 1900, p. 225—249) стал свидетелем особых церемоний, связанных с «Матерью дитяти-риса»; эти ритуалы показывают, что после того, как «душа риса-ребенка» перенесена в дом, жена крестьянина в течение трех дней уподобляется роженице. На яванских островах Бали и Сомбок устраивают обручение и свадьбу двух горстей риса, которые выбирают среди созревших растений перед началом жатвы. «Новобрачных» приносят в дом и помещают в амбаре, чтобы «рис мог размножаться» (Frazer, I, 173—177). В этих последних примерах мы имеем дело со смешением двух групп представлений — о силе, способствующей росту растений, и об оплодотворяющей магии брака.

По-видимому, процесс персонификации активной растительной силы завершается вполне тогда, когда из последних колосьев жнецы делают изображение, как можно ближе напоминающее человеческую фигуру (обычно женскую), или даже украшают реального человека нарядом из соломы и присваивают ему имя мифологического существе, которое он должен символизировать; подобный персонаж всегда выполняет определенные ритуальные функции. Так, например, в Дании чучело, именуемое «Старик» (gammelmanden), украшают цветами и с великим почтением приносят в дом. Однако, согласно другим источникам, человеческий облик (голова, руки, ноги) придавали последнему снопу, после чего бросали его на еще не сжатое поле соседа (Rantasalo, V, 52). У немцев «Старика» или «Старуху» подбрасывали на соседский участок или же несли в дом, где хранили до следующей жатвы. Тем не менее с этим мифологическим существом могли отождествлять жнеца, скосившего последний сноп, незнакомца, случайно проходившего вдоль поля, или самого хозяина. В Швеции, например, скосившая последние колосья девушка должна была повесить их себе на шею, принести их в дом и танцевать с этой фигуркой на празднике урожая (Rantasalo, V, 57). В Дании жница танцует с чучелом, изготовленным из последних колосьев; при этом она плачет, поскольку считает себя «вдовой»: ведь ее «выдали замуж» за мифологическое существо, обреченное на смерть (Jan de Vries, Contributions to the study of Odhin, 17 sq.).

Иногда человеческим представителям воплощенной в урожае «силы» оказывают величайшее почтение, зато в других случаях над ними смеются. Очевидно, подобная амбивалентность объясняется тем, что человек, скосивший последние колосья, может исполнять двойную роль; его чествуют и прославляют, коль скоро он идентифицируется с «духом» или «силой» земледелия; если же в этом человеке видят их убийцу, то к нему относятся враждебно и предают смерти. Так, в некоторых германских странах о том, кто нанес последний удар цепом, говорят: «он убил» или «повалил старика»; этот человек посреди всеобщих насмешек и издевательств должен нести в деревню соломенное чучело или же незаметно подбросить его на участок соседа, еще не закончившего молотьбу (Frazer, Esprits, I, 126—127; Golden Bough, 402). В Германии последнего косаря или связавшую последние колосья девушку привязывают к снопу и с большой торжественностью везут в деревню, где угощают их во время пира самыми лучшими кушаньями (Mannhardt, Myth. Forsch., 20—25).

В Шотландии последний пучок колосьев называют «Старуха» (cailleach); из страха перед голодом каждый старается его обойти, ибо тому, кто его скосит, придется вплоть до нового урожая кормить воображаемую старуху (Frazer, Esprits des bles, I, 140 sq.; Golden Bough, 403). Норвежцы верят, что невидимый «жнец» (skurekail) весь год живет на полях, питаясь пшеницей. Его хватают в последнем снопе, из которого затем делают человекообразную фигуру, которая называется kurekail (Rantasalo, V, 51). По другим сведениям, чучело бросают на поле соседа, еще не управившегося с уборкой, и этот последний обязан кормить его целый год. Напротив, у славян считается, что тому, кто свяжет «Бабу» (старуху), повезло, ибо в течение следующего года у него родится ребенок (Frazer, Esprits, I, 123). В Краковской области человека, связавшего последний сноп, называют «Баба» или «Дед»; его наряжают одеяние из соломы, оставив свободной одну лишь голову, и на последней телеге везут в деревню, где вся семья опрыскивает его водой. Целый год его продолжают называть «Бабой» (Mannhardt, Myth. Forsch., 330). В Каринтии связавшего последние колосья наряжают в солому и бросают в воду (ib., 50). У болгар последний сноп называют «Царицей хлеба»; его наряжают в женскую рубашку, торжественно проносят через всю деревню, а затем бросают в реку, чтобы обеспечить дождь для будущего урожая, или сжигают, после чего разбрасывают пепел по полям, чтобы увеличить их плодородие (ibid., 332).