Geum.ru

Мирча элиаде. Трактат по истории религий

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Глава 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО

1. «Сакральное» и «профанное». — Все предлагавшиеся до сих пор определения религии имеют одну общую черту: каждое из них по-своему противопоставляет сакральное и религиозную жизнь профанному и жизни мирской. Трудности же возникают тогда, когда требуется установить четкие границы понятия «сакрального»; причем затруднения эти не только теоретического, но также и практического порядка. Ибо, прежде чем предлагать какую-либо общую дефиницию феномена религии, нужно знать, где, собственно, следует искать конкретные религиозные явления и в первую очередь те, которые доступны наблюдению «в чистом виде», иначе говоря, самые «простые» и близкие к своим первоначальным формам. К несчастью, однако, мы нигде не находим подобные явления — ни в развитых обществах, историю которых мы можем проследить, ни в наименее цивилизованных, «первобытных» обществах. Практически всюду мы сталкиваемся с весьма сложными религиозными феноменами, предполагающими длительный период исторической эволюции.

С другой стороны, сбор фактического материала также связан с немалыми трудностями практического свойства. Объясняется это двумя причинами: 1) даже если мы ограничимся изучением одной-единственной религии, всей человеческой жизни едва ли хватит на то, чтобы довести данное исследование до конца; 2) если же мы вознамеримся обратиться к сравнительному изучению религий, то для достижения подобной цели и нескольких жизней окажется недостаточно. А между тем нас ведь как раз и интересуют сравнительные исследования, ибо только они способны выявить, с одной стороны, сложную и изменчивую морфологию сакрального, а с другой — его историческую эволюцию. А значит, приступая к подобным изысканиям, мы вынуждены отобрать несколько религий из числа засвидетельствованных историей и открытых этнологией; причем облик и стадии развития этих религий должны быть нам достоверно известны.

Подобный выбор, даже самый беглый и поверхностный, всегда представляет собой задачу тонкую и затруднительную. В самом деле, желая очертить и определить сакральное, мы должны располагать достаточным количеством «сакральностей», т. е. конкретных проявлений сакрального. Гетерогенность этих «сакральных фактов», смущающая нас уже с самого начала, мало-помалу совершенно парализует наши усилия. Ибо речь здесь идет о различных обрядах, мифах, божественных формах, почитаемых предметах; о символах, космологиях, теологуменах; о священных личностях; о животных, растениях, священных местах и т. п. И каждая из этих категорий отличается необыкновенным богатством и изобилием собственных форм. Таким образом, мы имеем дело с необозримым и чрезвычайно пестрым материалом, ведь меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение обладают ничуть не меньшими правами на наше внимание, чем мистические тексты святой Терезы или Нихирена; или чем австралийский тотем, первобытный ритуал инициации, символизм храма Барабудур, обрядовый танец и церемониальное облачение сибирского шамана, встречающиеся в той или иной степени практически всюду священные камни, аграрные ритуалы, мифы и обряды, связанные с Великими Богинями, возведение на престол древнего царя или относящиеся к драгоценным камням суеверия. Каждое подобное свидетельство можно рассматривать как иерофанию в той мере, в какой оно по-своему выражает одну из характеристик сакрального или один из моментов его истории, иначе говоря, передает нам один из бесчисленных опытов соприкосновения с сакральным. Каждый подобный факт важен для нас ввиду осуществляемого через его посредство двоякого откровения: 1) во-первых, в качестве иерофании он обнаруживает определенную сторону сакрального; 2) во-вторых, как исторический момент, он демонстрирует определенный способ отношения человека к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, X, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального — земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater (по крайней мере, в представлении известной группы лиц) играла важную роль защитницы перед лицом небытия, — роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинет впоследствии на второй план.

Возвращаясь к исходному пункту, подчеркнем: если мы хотим постичь феномен религии, то все категории памятников и материалов (мифы, обряды, боги, поверья и т. п.) нам следует рассматривать как одинаково важные и ценные. Подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории. Имея дело с иерофаниями, мы тем самым имеем дело с историческими памятниками, ибо сакральное всякий раз обнаруживается в определенной исторической ситуации. Любой мистический опыт, даже самый индивидуальный и трансцендентный, несет на себе печать конкретных исторических обстоятельств. Еврейские пророки «в долгу» перед историческими событиями, подтвердившими и удостоверившими их предсказания; точно также они многим обязаны реальной религиозной истории еврейского народа, позволившей им выразить определенный духовный опыт. Как исторический феномен — а не как личный опыт — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков махаяны был невозможен без умозрений Упанишад, вне эволюции санскрита и т. д. Это вовсе не означает, будто любая иерофания и любой религиозный опыт представляют собой абсолютно уникальный и принципиально неповторимый момент в духовном универсуме. Напротив, величайшие духовные откровения часто оказываются близки не только по содержанию, но даже по форме. Рудольф Отто, к примеру, обнаружил поразительное сходство языка и стиля у Мейстера Экхарта и Шанкары.

Тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (т. е. всегда имеет место при определенных исторических условиях), вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера. Некоторые иерофании навсегда остаются локально ограниченными, но есть и такие, которые с самого начала обладают универсальным смыслом или же приобретают его впоследствии. Индийцы, например, почитают дерево под названием Ашваттха; явление сакрального в этом конкретном виде растений доступно лишь для них, ибо только для них Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. А значит, данная иерофания не только исторична (каковы, впрочем, все иерофании), но также и локальна. Индийцам, однако, известен также и символ Мирового Древа (Axis Mundi), а эта мистико-символическая иерофания универсальна, ибо представление о Мировом Древе встречается во всех древних цивилизациях. Стоит уточнить, что Ашваттхе поклоняются в той мере, в какой она несет в себе сакральность вечного возрождения Вселенной, иначе говоря — потому, что она передает, выражает, символизирует Вселенную, в других мифологиях представленную через Мировое Древо (ср. § 99). Но, хотя причиной поклонения Ашваттхе служит тот самый символизм, который присутствует и в культе Мирового Древа, эта конкретная иерофания, пресуществляющая данный вид растений в священное дерево, воспринимается лишь индийцами.

Приведем еще один пример — на сей раз пример иерофании, «превзойденной» в истории того самого народа, у которого она существовала. На определенном этапе своей истории семиты поклонялись божественной чете: богу бури и оплодотворения Баалу и богине плодородия (прежде всего земельного) Беле. Еврейские же пророки считали эти культы кощунственными. С их позиции — т. е. с точки зрения тех семитов, которым религиозная реформа Моисея открыла более высокое, чистое и совершенное понятие божества — подобная критика была вполне оправданной. Тем не менее палеосемитский культ Баала и Белы представлял собой самую настоящую иерофанию, ибо он обнаруживал — пусть даже в чудовищной и крайней форме — сакральность органической жизни, святость стихийных, глубинных сил крови, пола и плодородия. Подобное откровение сохраняло высокий смысл если и не в течение тысячелетий, то, по крайней мере, в течение многих веков. Значимость свою эта иерофания утратила лишь тогда, когда на смену ей пришла другая иерофания, которая, реализовавшись в религиозном опыте элиты, оказалась более совершенной и утешительной. «Божественная форма» Яхве взяла верх над «божественной формой» Баала; она обнаруживала сакральное более целостным и всеобъемлющим образом; освящая жизнь, эта иерофания не выпускала на волю дикие, стихийные силы, сосредоточенные в культе Баала; она открыла такую систему духовного бытия, в которой жизнь и судьба человека обретали новую, прежде не известную ценность, а порождая более глубокий и богатый религиозный опыт, она способствовала одновременно и более «чистому», и более полному единению с божеством. В конце концов иерофания Яхве восторжествовала; представляя одну из универсальных характеристик сакрального, а потому будучи по самой своей природе понятной и доступной и для других культур, она превратилась (через посредство христианства) в религиозный фактор мирового значения. Отсюда можно сделать вывод, что одни иерофании (ритуалы, культы, божественные образы, символы и т. п.) являются или со временем становятся универсальными, тогда как другие остаются местными, или всецело «историческими»; непроницаемые для иных культур, они приходят в упадок в пределах истории того самого общества, где они прежде существовали.

2. Методологические трудности. — Но вернемся к упомянутой выше капитальной трудности практического плана, а именно к предельной разнородности религиозных материалов. Подобная гетерогенность лишь увеличилась оттого, что в этой почти необозримой области были накоплены сотни тысяч документов и свидетельств. Во-первых, — так, впрочем, обстоит дело со всеми историческими документами — то, что находится в нашем распоряжении сейчас, сохранилось более или менее случайным образом (речь здесь идет не только о текстах, но также и о монументах, надписях, устных преданиях, обычаях и т. п.). Во-вторых, эти случайно сохранившиеся документы восходят к самым различным сферам действительности и общественным группам. И если для того, чтобы восстановить, к примеру, архаические стадии истории греческой религии, нам приходится довольствоваться дошедшими до нас немногочисленными текстами, отдельными надписями, несколькими искалеченными памятниками или предметами, представляющими собой совершенные по обету приношения, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорным документам, неизбежно подвергаясь риску, связанному с использованием и интерпретацией подобных материалов. Руническая надпись, миф, зафиксированный через несколько столетий после того, сак он стал совершенно непонятным, какие-нибудь символические изображения, несколько протоисторических памятников, известное число народных обрядов и легенд, — можно ли вообразить что-либо более пестрое и разношерстное, чем тот материал, с которым работает историк германских или славянских религий? Приемлемая при изучении отдельной религии, подобная гетерогенность превращается в серьезное препятствие там, где целью нашей является сравнительное исследование разных религий и анализ большого количества форм сакрального.

Точно в таком же положении находился бы, к примеру, критик, которому предстояло бы написать историю французской литературы, опираясь при этом лишь на немногие отрывки из Расина, испанский перевод Лабрюйера, несколько фрагментов, процитированных иностранным критиком, мемуары каких-нибудь путешественников и дипломатов, каталог провинциальной книжной лавки, конспекты и сочинения какого-то школьника и некоторые другие сведения подобного же рода. Документы, которыми располагает историк религий, в общем таковы: отдельные фрагменты из обширной устной жреческой литературы (создававшейся только одним вполне определенным классом общества); несколько беглых упоминаний, обнаруженных в записках путешественников; материалы, собранные иностранными миссионерами; кое-какие замечания, извлеченные из светской литературы; немногочисленные памятники и надписи, и, наконец, смутные воспоминания, сохранившиеся в народной традиции. Вполне очевидно, что исторические науки также принуждены довольствоваться подобного рода материалами, чрезвычайно отрывочными, случайными и бессистемными. И все же историк, изучающий религии, пускается в предприятие гораздо более дерзкое и рискованное, нежели тот историк, которому предстоит реконструировать некое событие или ряд событий, опираясь на скудный запас сохранившихся свидетельств: ведь он должен не просто описать историю определенной иерофании (обряда, мифа, бога или культа), но — в первую очередь — понять и сделать понятной для других конкретную форму сакрального, явленную человеку через данную иерофанию. А между тем задача правильной интерпретации иерофании — нелегкая сама по себе — усложняется для историка религий разнородностью и случайным характером доступных ему материалов. Представим себе буддиста, который хочет проникнуть в смысл христианства, располагая лишь несколькими отрывками из Евангелий, католическим молитвенником и пестрым иконографическим материалом (византийские иконы, статуи святых эпохи барокко, облачения православного священнослужителя), — при этом, однако, имеет возможность изучать религиозную жизнь какой-нибудь европейской деревни. Несомненно, наблюдатель-буддист тотчас же заметит явное различие между религиозной жизнью крестьян, с одной стороны, и теологическими, мольными и мистическими представлениями сельского священника — с другой. У наблюдателя все основания зафиксировать это несходство - и, однако, он допустит грубую ошибку, если откажется судить о христианстве по тем традициям, которые сохраняет в этой деревне один-единственный человек, священник, и сочтет «истинным» лишь тот религиозный опыт, который предоставляют остальные ее обитатели. Ибо раскрытые христианством формы сакрального в целом гораздо точнее сохраняет традиция, представленная священником (пусть даже она и несет на себе очевиднейший отпечаток истории и теологии), нежели верования крестьян. Наблюдателя же интересует не определенный момент в истории христианства или конкретный регион христианского мира, но христианская религия как таковая. И тот факт, что лишь один человек во всей деревне действительно знаком с христианскими догмами, ритуалами и мистикой, тогда как вся община ничего о них не знает и держится примитивных форм культа, пропитанного суевериями (т. е. остатками прежних иерофаний), — подобный факт не имеет, по крайней мере, в данном случае, ровно никакого значения. Важно понять, что именно этот единственный человек и сохраняет в более полном и цельном виде пусть и не первоначальный опыт христианства, то, по крайней мере, его фундаментальные элементы, его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Подобная методологическая ошибка нередко допускается в этнологии. К примеру, П. Радэн счел себя вправе отвергнуть выводы из исследований миссионера Гузинда, так как последний имел дело с одним единственным субъектом. Такая позиция оказалась бы оправданной лишь в том случае, если бы цель исследования была строго социологической — религиозная жизнь общины в определенный исторический момент, — но если речь идет о способности восприятия сакрального, дело обстоит совершенно иначе. Между тем одной из самых важных проблем истории религий и является анализ этой способности первобытного человека к восприятию различных форм и модальностей сакрального. В самом деле, если можно доказать (впрочем, в течение последних десятилетий это уже было доказано), что религиозная жизнь самых «примитивных» народов по-настоящему сложна и отнюдь не сводится исключительно к «анимизму», «тотемизму» или культу предков; что ей знакомы также и верховные существа, обладающие всем авторитетом и величием всемогущего бога-творца, — если все это так, то эволюционистская гипотеза, отказывающая первобытному человеку в доступе к так называемым «высшим иерофаниям», теряет всякую убедительность.

3. Разнообразие иерофаний. — Сравнения, использованные нами для того, чтобы показать, насколько недостаточны материалы, находящиеся в распоряжении историка религий, представляют гобой, естественно, воображаемые примеры и Должны рассматриваться именно в этом качестве. Главная наша задача сейчас — обосновать тот метод, которым мы будем руководствоваться в настоящей работе. В какой степени — учитывая разнородность и недостаточность документального материала — мы вправе говорить о «различных модальностях сакрального»? Реальное существование этих модальностей подтверждается тем фактом, что религиозные элиты и прочие члены общины по-разному воспринимают и интерпретируют одну и ту же иерофанию. Для простого народа, стекающегося в начале осени к храму Калигат в Калькутте, Дурга представляет собой грозную и страшную богиню, в жертву которой надлежит приносить козлов, — но для посвященных шакти Дурга есть эпифания космической жизни в мощном процессе ее непрерывного возрождения и вечного круговорота. Весьма вероятно, что многие из тех, кто поклоняется лингаму Шивы, видят в нем лишь архетип детородного органа; но есть среди них и такие, кто воспринимает его как «образ», знак ритмического сотворения и разрушения Вселенной, которая периодически раскрывается в многообразии форм, а затем, стремясь к обновлению, возвращается к исконному, «неоформленному» единству. Но какая же из иерофаний Дурги и Шивы является истинной — та, чей смысл разгадывают «посвященные», или другая, доступная толпе простых «верующих»? В дальнейшем мы попытаемся показать, что обе они равно действительны и что истолкование, производимое массами, не в меньшей степени, чем интерпретация, осуществляемая посвященными, отражает реальные, подлинные стороны сакрального содержания, раскрытого в образах Дурги и Шивы. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти иерофаний внутренне связаны, т. е. что явленные через их посредство различные уровни сакрального не исключают, но дополняют друг друга, образуя единую, целостную структуру. А значит, и тем документам, которые фиксируют массовый опыт, и тем памятникам, в которых отражается религиозный опыт элиты, мы вправе приписывать одинаковый «авторитет». Обе категории свидетельств равно необходимы — и не только в целях описания истории данной иерофаний, но в первую очередь потому, что с их помощью мы можем реконструировать различные формы сакрального, в ней обнаруженные.

Эти замечания — иллюстрацией и подтверждением для них станет основной текст настоящей книги — следует отнести и к проблеме гетерогенности тех иерофаний, речь о которых шла выше. Ибо, как мы уже успели заметить, эти документы разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от жрецов и посвященных, другие — от масс; одни представляют собой лишь намеки, отрывки или слухи, другие же — подлинные и целостные тексты), но и по самой своей структуре. К примеру, растительные иерофаний (иначе говоря, сакральное, явленное через растительность) обнаруживаются в символах (Мировое Древо), в метафизических мифах (Древо Жизни), Равно как и в «народных» обрядах («Майское гулянье», сжигание поленьев, аграрные ритуалы), в поверьях, связанных с представлением о происхождении человека от растений; в мистической связи между некоторыми деревьями и определенными людьми или человеческими обществами; в верованиях, относящихся к оплодотворению посредством цветов или плодов; в сказках, герои которых, вероломно умерщвленные, превращаются затем в растения; в мифах и обрядах, связанных с растительными и земледельческими божествами и т. д. Подобные документы различаются не только по своей истории (ср., например, символ Мирового Древа у индусов или алтайцев с верой некоторых первобытных племен в происхождение человеческого рода от определенного вида растений), но и по своей структуре. Какие же материалы следует нам избрать в качестве основной модели, образца для постижения растительных иерофаний? Символы, обряды, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Несомненно, самый надежный метод — принимать в расчет и использовать все эти разнородные свидетельства, не исключая ни одного сколько-нибудь важного примера, каждый раз ставя вопрос о том содержании, которое открывается нам через данные иерофаний. Таким путем мы получим упорядоченную группу общих признаков, которая — в этом мы убедимся впоследствии — позволит нам выстроить стройную систему форм сакрального растительной сферы. Мы также увидим, что подобную систему с необходимостью предполагает любая иерофания; что народный обычай, связанный с «Майским гуляньем», соотносится с тем видом «растительного» сакрального, который отражает идеограмма Мирового Древа; что определенные иерофаний недостаточно «открыты» и представляют собой некую «криптограмму», иначе говоря, то сакральное содержание, которое передает или символизирует растительность, в них более или менее зашифровано» и обнаруживается лишь отчасти, да как через другие, по-настоящему «фанические» иерофании мы усматриваем сакральное в полноте его уровней и характеристик. Таким образом, обряд торжественного несения зеленой ветки в первые дни весны мы сможем причислить к «тайным», недостаточно «открытым» или «локальным» иерофаниям, а символ Мирового Древа — к иерофаниям «прозрачным». В обоих случаях, однако, перед нами открывается одна и та же модальность сакрального растительной сферы, а именно вечное возрождение, неисчерпаемая сила жизни, заключенная в растительности, реальность, явленная в процессе периодического творения (§ 124). И уже в данном месте следует подчеркнуть, что за каждой иерофанией стоят представления, образующие в своей совокупности стройную теорию сакрального растительной сферы, причем иерофаний недостаточно «открытые» предполагают подобную теорию не в меньшей степени, чем все прочие.

О теоретических следствиях этого тезиса речь пойдет в конце нашей книги, когда будет проанализировано достаточное число конкретных фактов. Пока же мы ограничимся демонстрацией того, что ни историческая разнородность наших материалов (из которых одни восходят к религиозным элитам, а другие — к необразованным массам; одни являются продуктом развитой цивилизации, другие же — созданием первобытных обществ), ни их структурная гетерогенность не являются препятствием для постижения смысла иерофании. Лишь благодаря подобной гетерогенности — при всех трудностях практического плана, с нею связанных, — можем мы познакомиться со всеми характеристиками сакрального, ибо символ или миф обнаруживают с полной очевидностью те его стороны, которые обряд только предполагает, но отнюдь не демонстрирует. Природа различия между уровнем символа и, к примеру, уровнем обряда такова, что последний никогда не сумеет явить нам то, что обнаруживает первый. И, однако, еще раз подчеркнем: «активная» иерофания, заключенная в аграрном обряде, подразумевает существование целостной системы, иначе говоря, совокупности модальностей растительного сакрального, — с которой, в свою очередь, с большей или меньшей определенностью и полнотой свидетельствуют и другие аграрные иерофании.

Смысл этих предварительных замечаний станет яснее, если взглянуть на данную проблему с иной точки зрения. Тот факт, что колдунья, сжигающая восковую куклу вместе с клочком волос своей «жертвы», не отдает себе полного отчета в том, какая же теория является предпосылкой для данного магического акта, не имеет ровно никакого значения для понимания симпатической магии. Для постижения ее смысла важно знать другое: подобный акт становится возможным лишь тогда, когда определенные индивиды убеждаются на опыте или приходят «теоретически» к выводу о том, что волосы, ногти или вещи, принадлежащие какому угодно лицу, сохраняют с ним внутреннюю, сущностную связь даже будучи от него отделены. Эта вера предполагает существование особого «сетевого пространства», которое связывает самые далекие друг от друга объекты посредством симпатии, подчиненной специфическим законам (органическое сосуществование, формальная или символическая аналогия, функциональная симметрия). Колдун (тот, кто выступает в роли мага) может верить в эффективность своих действий лишь постольку, поскольку подобное «сетевое пространство» существует. Знает ли он сам об этом «сетевом пространстве», известно ли ему что-либо о «симпатии», связывающей волосы с конкретным индивидом, — это в данном случае совершенно неважно. Весьма вероятно, что многие современные колдуньи не имеют того представления о мире, которое служит обоснованием для выполняемых ими магических актов. И однако, рассмотренная сама по себе, в своей собственной сущности, эта магическая практика может открыть нам то миросозерцание, к которому она восходит, пусть даже конкретные лица, к ней прибегающие, уже не способны возвыситься к нему «теоретически». Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические построения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняется для нас в мифах, символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является.