Мирча Элиаде о науке и религии

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Элиаде М. Испытание лабиринтом, 1147.16kb.
• Мирча элиаде миф о вечном возвращении перевод Е. Морозовой и Е. Мурашкинцевой оглавление, 1760.23kb.
• Мирча Элиаде история веры И религиозных идей том второй: от гаутамы будды до триумфа, 4782.89kb.
• Мирча Элиаде, 4606.76kb.
• Мирча Элиаде Девица Кристина, 1588.56kb.
• Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода перевод С. В. Пахомова, 5327.21kb.
• Www koob ru Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода предисловие, 4606.85kb.
• Мирча элиаде. Священное и мирское, 2069.6kb.
• Мирча элиаде. Священное и мирское, 1721.03kb.
• Курс лекций по "науке о религии", 1711.86kb.

Мирча Элиаде о науке и религии

Ксения Колкунова (МГУ)


Мирча Элиаде, пожалуй, самый известный широкой аудитории религиовед ХХ века, родился в Бухаресте в 1907 году. Элиаде настоящий космополит, на протяжении своего жизненного пути он побывал в Индии, учился в университете Калькутты, а также был учеником Свами Шивананда в гималайском монастыре Ришикеше; в Лондоне и Лиссабоне он работал атташе румынского правительства по вопросам культуры, преподавал в Париже, а с 1957 года перебирается в Чикаго, где и жил и преподавал на основанной им кафедре истории религии¹ Чикагского университета (University of Chicago), до самой своей смерти в 1986 году.

Мало найдется ученых, в стольких областях создавших научные труды. Еще до поступления в Бухарестский университет² на его счету было около сотни научных публикаций, в 1933 году он защитил магистерскую диссертацию по философии итальянского Возрождения от Марсилио Фичино до Джордано Бруно. Следующая его диссертация была опубликована и стала хрестоматийным трудом по индийской религиозности³. Кроме научных трудов, перу Мирчи Элиаде принадлежит ряд художественных произведений. В Чикаго Элиаде было основано два периодических издания: ссылка скрыта («History of Religions») и ссылка скрыта⁴ («The Journal of Religion»)⁵, был главным редактором шестнадцатитомной ссылка скрыта.

Основными темами его научных работ являются ссылка скрыта, ссылка скрыта, ссылка скрыта мифы и ранние формы религиозных верований. Кроме того, значителен вклад Мирчи Элиаде в развитие методологии религиоведения. Прежде всего необходимо уточнить, что термином «религиоведение», Religious studies и т.п. Элиаде предпочитал не пользоваться, передавая классический немецкий термин Religionswissenschaft английским History of religions⁶, история религий. И в принципе этот термин также может быть заменен на антропологию религии, ведь центральная задача истории религии по Элиаде – дать знание о человеке. Курсы лекций по истории религии, прочитанные Элиаде в Бухаресте, Париже и Чикаго, позже ставшие его «Трактатом по истории религий»⁷ и «Историей веры и религиозных идей»⁸, посвящены «глубокому и неделимому единству истории человеческого разума».⁹ О.К. Михельсон пишет¹⁰ об истории религий как о силе, которая с точки зрения Элиаде способна по-новому онтологизировать бытие современного человека, так как исследование традиционных и восточных культур поможет ему лучше понять себя и в конечном итоге выйти из экзистенциального кризиса. История религии как изучение homo religiosus получает у Элиаде, как пишет А.П. Забияко, «своеобразное психотерапевтическое приложение, направленное на восстановление целостности духовной жизни человека»¹¹.

Поэтому, помимо работ, посвященных описанию религий, Мирча Элиаде уделяет внимание описанию историографии религий, в частности, издает статью «The History of Religion in Retrospect: 1912 and after» в сборнике «The Quest: History and Meaning in Religion»¹²

Термина «наука» Элиаде, по возможности, избегает. При рассмотрении алхимии, он неоднократно подчеркивает, что это явление не имеет отношения к современной химии и не является, вопреки распространенному мнению, ее ранней ступенью. Алхимия не занимается изучением природы, это не наука а quest, поиск¹³. Алхимия рассматривается им в качестве эзотерического учения, одной из форм иерофаний¹⁴, духовной техники, в конечном итоге приводящей человека к спасению и освобождению. Проблемам алхимической мистики, или мистической алхимии, посвящено несколько работ Элиаде. В них же нам встречается образ андрогина как совершенного человека. Например, в своей работе «Мефистофель и андрогин»¹⁵ Элиаде описывает примеры андрогинов, встречающихся в культурах, не ограничивая исследование географическими и хронологическими рамками. Существо, в котом слиты оба пола, духовно перерожденное, совершенное – вот подлинный андрогин, который, как он пишет, исчез из литературы после «Серафиты» О. Бальзака. Для описания андрогина Элиаде использует массу метафор, к примеру, сочетание несочетаемого, coincidentia oppositorum. Тем самым андрогинность становится лишь одной из сторон проблемы целостности и слитости начал в божестве. Изначальна полнота – и на космическом, и на антропологическом уровне – содержащая в себе все возможности. Момент постижения человеком тождества добра и зла, преодоление противоположностей, представляет собой выход на сверхличностную позицию, и мифы об андрогинах и восходящие к ним ритуальные практики имеют инициирующее значение (осуществляется выход за рамки непосредственного опыта).

Такую же инициирующую роль Элиаде приписывает и йогическим практикам. Йога рассматривается им как «духовная переправа» между профанным и сакральным¹⁶, сотериологическая практика, а йогин – как образ идеального человека. Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии «воскреснуть» на ином уровне существования.

Все инициастические феномены согласно Элиаде суть возвращение к первоначальному состоянию целостности, которое само по себе имеет терапевтический эффект. В современном обществе подобные функции играет, в частности, психоанализ. Элиаде интерпретирует учение К.-Г. Юнга, воспринимая процесс индивидуализации как своеобразную coincidentia oppositorum, когда «Я» интегрирует в себе все сознательные проявления и содержание бессознательного. Психоанализ в некотором роде возрождает мифологическое мышление, сводя поведение человека к повторению изначально заложенных образцов, но индивидуальная, личная память и история делают его кардинально отличным от мышления представителей традиционных обществ. Одновременно с секуляризацией и демифологизацией, продолжающимися со времен записи религиозных текстов, прерывания устной традиции, происходит дифференциация мифологического и индивидуального мышления, переход от Космоса с его циклическим существованием к однонаправленной Истории, от традиции и ритуала к вере. Переход от повторения архетипического деяния к действию согласно вере, по велению Господа, виден в жертвоприношении Авраама: для всего древнесемитского мира жертвоприношение новорожденных – вполне понятный по смыслу обычай, для Авраама это акт веры – он не понимает смысла такой жертвы, но совершает ее. Эти моменты характеризуют упадок традиционной, первобытной религиозности.

Мы видим, что Мирча Элиаде в своей работе обращается в первую очередь не к наукам, а к религиозным практикам, служащим сотериологическим задачам, восстанавливающим единство человека с первоначальным состоянием. Для Элиаде характерно сведение всех явлений религиозной жизни к архаическому миропониманию, мифологическому мышлению; тема, к которой он обращается практически во всех своих работах – возрождение Священного Времени и Пространства (illud tempora и axis mundi) в ритуале, совершаемом по образцу космогонических мифов. Архаический человек, носитель первобытной культуры, а также представители т.н. «примитивных» народов становятся для исследователя образцом того поведения, которое необходимо современному человеку для восстановления связи с сакральным.

Центральной антропологической категорией для Элиаде безусловно является homo religiosus, особый тип человека, для которого главное - подражание идеалу (это Элиаде считает основанием для всех этик). Сам факт жизни наделяется религиозным смыслом, освящается и человеческое существование, и весь Космос. Религиозный человек является образом всего мира, микрокосмом. Религиозный человек «живет в «открытом» Космосе и сам «открыт» в Мир»¹⁷, приобщаясь к всеобщему. Самое яркое воплощение черт религиозного человека мы находим в мышлении первобытных людей. И хотя порой оно кажется нам эксцентричным (а иногда и отталкивающим), исследователю необходимо проникнуть в это мышление.

Высшей ценностью для архаического человека является первоначальное райское состояние, которое утрачено, но к которому можно вернуться с помощью ритуала, сакральная история: «для религиозного человека подлинное существование начинается лишь тогда, когда он включается в исходную первичную историю и берет на себя ответственность за ее последствия»¹⁸. Весь профанный мир, все бытие человека оказывается сакрализованным благодаря причастности к этой первоистории, а вне реактуализации мифа в ритуале человек испытывает «ностальгию по истокам»¹⁹. Особенность этого совершенного периода, священного времени первоистории, в том, что все деяния, ставшие образцами для подражания, совершались сверхъестественными существами, божествами, легендарными предками. И человек для приобщения к этим сверхъестественным идеалам подвергался инициациационным обрядам, установленным богами. Посвящение в определении Элиаде – «парадоксальный, сверхъестественный опыт смерти, воскресения и второго рождения»²⁰.

Процессы десакрализации и демифологизации, происходящие и сейчас, начались на самых ранних этапах развития человечества. М.Элиаде считает примером таких явлений мифы об deus otiosus, удалившемся боге, не принимающем участия в делах общины, и мифы об убийстве божества людьми (Таммуз и др.)²¹ Следующая стадия демифологизации – критическое отношение к традиции, в частности, эвгемеризм, который Элиаде считает первым этапом в секуляризации гомеровской религии. Кроме того, запись религиозных памятников привела, по словам исследователя, к победе текста над традицией, литературного памятника над религиозными верованиями.

Ключевым моментом отхода от традиционного мышления является изменение взгляда на историю. Иудаизм и христианство открыли человеку линейность и однонаправленность истории. Человек архаического общества был связан прежде всего с космическими циклами, повторяемостью. Уже в Древней Греции уже прослеживаются два вида памяти – личная, историческая, и первичная, коллективно-вневременная²².

Для христиан Иисус Христос является образцом поведения, некоей универсальной величиной, но в то же время это абсолютно исторический персонаж, что и обосновывает его величие.

Для христианина, как и для человека архаичного общества, время не гомогенно: оно делится на мирское и священное, причем последнее бесконечно, и бесконечно повторяется. Христианство, в отличие от архаических религий, провозглашает и ожидает конец Времени, но сохраняет циклическую модель для священного литургического времени.²³ Так, литургическое время и воспроизведение событий евангельской истории каждый год показывают, что мифологическое мышление не может быть исключено из христианства. Достаточным основанием этого Элиаде считает факт, что христианство – религия.

В эпоху Возрождения происходит окончательное формирование западной культуры, проявившееся в становлении историографии как самостоятельной науки, а также произошло открытие бесконечности Космоса, что сделало невозможным космическое измерение человека.

Мы видим, как христианское мышление меняет архаические общества, и одновременно с христианизацией происходит демифологизация культуры. И хотя в современном мире распространена точка зрения, что десакрализация приводит к освобождению человечества, Элиаде, утверждающий, что мифологическое сознание невозможно исключить, характеризует последнюю стадию десакрализации как «полный камуфляж «сакрального», его отождествление с «профанным»²⁴. Современный человек порожден homo religiosus, и часть его поведения определяется бессознательным, которое выполняет функции религии. Ему в той же мере свойственна тоска по мифическому существованию, беззаботному и свободному, ностальгия по мистическому единению с Космосом. Символом религиозности современного секуляризованного человека, становится изгнанник²⁵.

Некоторые выступления против существующих религий можно объяснить именно стремлением человека вернуться к традиционному мировоззрению. Возрождение оккультизма в конце 19 века Элиаде трактует как бунт против традиционных западных религиозных установлений, не критику догм, а сущностную неудовлетворенность, поиск мистического опыта, а не этики²⁶.

В современном мире, западной цивилизации двадцатого века, большинство людей нельзя назвать в полном смысле слова религиозными. Элиаде так характеризует современного человека: он «считает себя - или хочет быть - нерелигиозным; религиозное чувство у него подавлено или изгнано в бессознательные области психической жизни»²⁷. Многообразны примеры, в которых видна преемственность современной культуры по отношению к религии. Элиаде обращается к литературе, и разрушение художественного языка в 20 веке сопоставляет с циклическим возвращением к Хаосу, на основе которого возможно новое Творение. Кризисы, переживаемые современным человеком сопоставляются с инициациями, ядром существования человека архаического. С ними же сопоставляются «посвящения» в определенную элиту – творческую, или другую группу людей, молодежную субкультуру. Современному человеку со школьных лет навязываются немифологические, но обязательные для подражания образцы. Их же человек приобретает в литературе и визуальной культуре. Принятие всем обществом некоторых символов (флага, гимна) интерпретируется как сохранение коллективного мышления. Праздники, отмечаемые в современном обществе, показывают потребность человека в регулярном проигрывании определенных сценариев, пусть и секулярных. Даже политические системы 20 века, коммунизм и национал-социализм, Элиаде рассматривает под углом эсхатологических мифов (Маркс, по мнению Элиаде, приписывает пролетариату черты Избранного, Мессии, «страдания которого призваны изменить онтологический статус мира»²⁸, а национал-социалисты, соответственно, придерживаются пессимистической расовой мифологии).

Кардинальными отличиями современного человека является персональное мышление, практически отсутствовавшее в архаическом обществе, и уже упомянутая секуляризация времени, сочетающаяся с десакрализацией работы. Современный человек чувствует себя узником повседневной работы, в которой он не может уйти от времени, в отличие от человека архаического.

Молодежные движения, субкультуры, становятся путем такого ухода, приобретая определенные черты религии, что позволяет Элиаде говорить о крипторелигиозном их характере²⁹. Новейший период религиозной истории характеризуется расцветом такого рода превращенных форм религиозности. Проявления крипторелигиозного поведения – в «поклонении» автомобилю, элитному жилью и прочим элементам образа жизни. Криптомифологичны комиксы, возрождающие и популяризирующие мифологических героев, и литература, уводящая человека за пределы его личного опыта и пространства. Такие новообразования лишь отчасти удовлетворяют тоску человека, мы не можем вернуться к «космической религии», устаревшей во времена пророков, а затем преследуемой и вытесненной христианами³⁰. Но развитие этнографии и ориенталистики позволяет человеку обращаться к духовной культуре Востока или примитивных народов, постигая которую он может приобщиться к мифологическому мышлению. В конечном счете для Элиаде изучение любых сторон религиозной жизни первобытного архаического человека, или носителя великих культур цивилизаций древности, представляет собой форму «ностальгии по истокам».