Geum.ru

Мирча элиаде. Трактат по истории религий

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   24
Глава 8. РАСТИТЕЛЬНОСТЬ. СИМВОЛЫ И ОБРЯДЫ ОБНОВЛЕНИЯ

95. Опыт классификации. — Разбуженная Одином от глубокого сна, чтобы поведать богам о тайнах начала и конца мира, вельва (провидица) говорит (Voluspa, 2, 19):

Помню великанов, появившихся на свет на заре времен,
Тех, от кого некогда родилась и я.
Знаю девять миров, девять стран, скрытых под деревом мира,
Мудро устроенным древом, уходящим корнями в недра земные...
Ведом мне ясень, который зовется Иггдрасиль.
Верхушку его омывают белые водяные пары,
Оттуда стекают капли росы, падающие в долину.
Вечнозеленый, высится он над источником Урд.

(Пер. Wagner, Les poemes mythologiques de l'Edda, 82—84)

Космос представлен здесь в виде гигантского дерева. Этот образ скандинавской мифологии имеет параллели во множестве других традиций. Но прежде чем заняться каждым из них в отдельности, попытаемся бросить общий взгляд на ту область, которую нам предстоит исследовать: священные деревья, растительные символы, мифы и ритуалы. Число подобных памятников весьма значительно, а что касается их морфологического разнообразия, то оно таково, что заставляет отказаться от всех попыток систематической и полной классификации. В самом деле, священные деревья, растительные символы и обряды мы встречаем в истории любой религии, в архаической метафизике и мистике, не говоря уже о народном искусстве и иконографии. Возраст этих памятников, равно как и тех культур, к которым они принадлежат, отличается необыкновенным разнообразием. Вполне очевидно, что Иггдрасиль или Древо Жизни Священного Писания существовали в совершенно ином культурном контексте по сравнению, например, с обычаем «бракосочетания деревьев» (до сих пор практикующемся в Индии) или же «Майским деревом», которое носят весной в ритуальных процессиях европейские крестьяне. На уровне народной религиозности ритуальное дерево играет ту же роль, которая присуща и символике дерева (насколько ее можно реконструировать по палеовосточным памятникам), однако всего богатства, всей многозначности этой символики указанная функция далеко не исчерпывает. Иногда мы способны с точностью установить центры, из которых шло распространение важнейших концепций и явлений (например, космического Древа или ритуалов растительного возрождения). До известной степени это облегчает классификацию материала, однако проблема «истории» мотивов сама по себе для нашего исследования отнюдь не главная.

Прежде чем пытаться установить — предположим, что это возможно — в каком тысячелетии, в рамках какой цивилизации, благодаря каким факторам распространились те или иные растительные символы, и даже прежде чем выделять конкретные ритуальные комплексы, эти символы в себе заключающие, нам важно знать, какой была религиозная функция дерева, растительности или растительных символов в общей системе сакрального и в религиозной жизни, что открывает нам дерево и что оно обозначает; наконец, до какой степени обосновано наше стремление найти связную и упорядоченную структуру в по видимости столь полиморфной символике дерева. Иначе говоря, мы хотим понять, существует ли внутреннее родство между на первый взгляд столь несхожими значениями «Растительности» в различных контекстах — космологическом, мифологическом, теологическом, ритуальном, иконографическом и фольклорном? Речь здесь, конечно, идет лишь о той связности и упорядоченности, которая могла бы с неизбежностью предстать перед сознанием благодаря самой структуре объекта, которая могла бы обнаружиться для нас — полностью или частично — независимо от того, на каком уровне рассматриваем мы объект, — будь то уровень народного обряда (например, процессия «майского дерева» в начале весны) или же идеограммы «Космического Древа» в месопотамской скульптуре или ведических текстах.

Ответ на этот вопрос получим мы лишь тогда, когда рассмотрим достаточное число явлений, отобранных среди самых значительных и характерных. Но чтобы не заблудиться в лабиринте фактов, нам следует заранее наметить определенную классификацию — предварительную и условную, разумеется, — того громадного материала, который находится в нашем распоряжении. Оставив в стороне совокупность аграрных обрядов и религиозных значений (их исследованию будет посвящена отдельная глава), мы обратимся к тому, что, пользуясь приблизительной, но удобной формулой, можно назвать «растительными культами», и выделим здесь следующие группы:

а) комплекс камень—дерево—алтарь (жертвенник), представлявший собой реальный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия; Китай — Индокитай — Индия; Финикия — Эгейское море);

б) дерево как образ Космоса (Индия; Месопотамия; Скандинавия и т. д.);

в) дерево — космическая теофания (Месопотамия; Индия; Эгейское море);

г) дерево — символ жизни, неистощимой плодовитости и абсолютной реальности; его связь с Великой Богиней или символикой воды (например, Якса); дерево, отождествляемое с источником бессмертия («Древо Жизни») и т. д.;

д) дерево — центр мира и опора Вселенной (у алтайцев, скандинавов и др.);

е) мистические связи между деревьями и людьми (антропогенные деревья; дерево как вместилище душ предков; бракосочетание деревьев; роль дерева в ритуалах инициации и т. д.);

ж) дерево — символ воскресения растительности, символ весны и «обновления» года (например, «майское дерево»).

Эта беглая и, разумеется, неполная классификация обладает, по крайней мере, тем достоинством, что сразу же обращает наше внимание на общие для всех памятников признаки и черты. Не пытаясь предвосхитить выводы из анализа его материала, мы, тем не менее, можем уже сейчас специально подчеркнуть тот факт, что дерево представляет живой Космос, непрестанно возрождающийся, — причем делает это как ритуальным, конкретным способом в мифологическом и космологическом плане, так и чисто символическим путем. Неиссякаемая жизнь равнозначна бессмертию, а потому дерево-Космос способно — на другом уровне — превратиться в дерево «Жизни-без-смерти». А поскольку неистощимая жизнь выражает в архаической онтологии абсолютной реальности, то дерево становится в архаическом сознании абсолютной реальностью, символом («центром мира»). Позднее, когда традиционную онтологию (например, в Индии) дополнит новый подход к метафизическим проблемам, стремление духа отделиться от комического процесса, сосредоточившись в своем автономном и самодостаточном бытии, будет описано как попытка «подрезать корни космического древа», иначе говоря — выйти за пределы «видимости», вырваться из сферы образов, у истоков которых стоит неистощимый источник вселенской Жизни.

96. Священное Дерево. — Благодаря каким же мыслительным обобщениям в сознании архаического человека и на основе каких особенностей, присущих структуре дерева как такового, могла возникнуть и утвердиться столь богатая и внутренне связная символика? Речь здесь идет не о прояснении генезиса какой-то религиозной идеи, но об открытии самых древних, а потому и самых «чистых» интуиции данной идеи. Несомненно, что для архаического религиозного опыта дерево (или, скорее, определенные деревья) выражает силу, мощь. Следует добавить: представление об этой силе возникает как из восприятия дерева самого по себе, так и из интерпретации его связей с космосом в целом. Природа и символ в архаическом мышлении сосуществуют. В религиозное сознание дерево входит с необходимостью, «навязывает себя» благодаря собственной субстанции и форме, — но эта субстанция и эта форма обязаны своим смыслом и ценностью тому факту, что они утвердились в религиозном сознании, были им «избраны», т. е. «открылись» ему. Ни феноменология религии, ни история религий никогда не смогут игнорировать это единство, это сосуществование природы и символа, которое обнаруживается и обретает ценность и смысл через интуицию сакрального, — а потому мы не вправе говорить о «культе дерева» в буквальном значении этих слов. Дереву никогда не поклонялись только и исключительно как дереву; всякий раз действительным объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то, что дерево означало, на что оно указывало. Магические и целебные растения, как мы увидим ниже (§ 111), также обязаны своей силой некоему мифологическому прототипу. Нелль Парро, исследовавший изображения «священного дерева» в Месопотамии и Эламе, писал: «Не бывает культа дерева как такового; за образом дерева всегда открывается какая-то духовная сущность» (L'arbre sacr'e, 19). Другой автор, занимавшийся тем же регионом, приходит к выводу, что в Месопотамии священное дерево является скорее символом, нежели непосредственным объектом культа: «Это отнюдь не копия реального дерева, более или менее украшенная, но совершенно искусственная стилизация, и, как нам представляется, она была не объектом настоящего культа, но скорее символом, наделенным огромной благотворной силой» (Helene Danthine, he palmier-dattier et les arbres sacres, 163—164). Эти выводы с небольшими коррективами найдут подтверждение и на материалах других регионов.

Таким образом — и здесь мы вновь возвращаемся к исконным интуициям растительной сакральности — таким образом, дерево становится Религиозным объектом благодаря своей мощи, силе, способности; благодаря тому, что оно обнаруживает, и что его, дерево, превосходит. Но эта сила, эта мощь, в свою очередь, обоснована определенной онтологией: дерево насыщено сакральностыо, ибо оно имеет вертикальную форму, растет, теряет и восстанавливает листву, а значит — возрождается («умирает и воскресает») бесчисленное количество раз и т. д. Все эти обоснования восходят к простому мистическому созерцанию дерева как биологической «формы». Но подлинную сакральность дерево обретает лишь вследствие подчинения прототипу, форма которого не обязательно является растительной. Именно благодаря своей силе, мощи, действенности, иначе говоря, благодаря тому, что через дерево открывается некая сверхчеловеческая реальность (являющаяся человеку в определенной форме, приносящая плоды и периодически возрождающаяся), дерево становится священным. Простым фактом своего существования («могущество», «сила») и внутренним законом своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для архаического религиозного опыта есть Космос в целом. Дерево, конечно, может превратиться в символ Мира — в этой форме мы и встречаем его в развитых цивилизациях — однако в архаическом религиозном сознании дерево является Вселенной; а если так, то оно не просто «символизирует» Вселенную, но одновременно воспроизводит ее и «резюмирует». Эту первоначальную, исконную концепцию символа, согласно которой символ обязан своим значением, своей действительностью тому, что символизируемая им реальность входит в его состав, сливается с ним, есть часть его самого, — эту концепцию мы рассмотрим детальнее, когда приступим к специальному анализу механизма и функции символа (§ 166).

В данном же месте мы хотим особо подчеркнуть только одно обстоятельство: если целое существует внутри любого наделенного смыслом фрагмента бытия, то отнюдь не потому, что закон «причастности» (и особенно — в интерпретации Леви-Брюля) истинен, а потому, что любой обладающий смыслом фрагмент реальности воспроизводит целое. Дерево — по-прежнему оставаясь деревом — становится сакральным благодаря обнаруженной им действенности, силе; если же оно превращается в древо космическое, так это потому, что явленное, обнаруженное им в мельчайших деталях повторяет то, что являет, обнаруживает Космос в целом. Чтобы стать символическим, сакральному дереву вовсе не требуется терять свои конкретные, физические признаки и атрибуты (финиковая пальма в Месопотамии, дуб у скандинавов, Ашхаттва и ньягродха в Индии и т. д.). Лишь после того, как определенные стадии духовного развития были превзойдены и остались в прошлом, символ мог отделиться от конкретных форм и приобрести схематический, абстрактный характер (ср. supra цитату из книги Э. Дантин).

97. Дерево-микрокосм. — Самые древние из изветных нам «святилищ», как верно заметил Пжилиски (La participation, 41), представляли собой микрокосм, а именно пейзаж из камней, вод и деревьев. У австралийцев центры тотемического культа часто располагаются внутри сакрального комплекса камней и деревьев. П. Мус («Bulletin de la Soc. Francaise de Philosophie», май-июнь 1937, p. 107) обратил внимание на триптих дерево—алтарь—камень» в первобытных «святилищах» Индии и восточной Азии. Правда, он выстраивал эти элементы по отдельности во временной последовательности (у истоков святилища, по его мнению, стоял лес, и лишь затем к нему прибавилась совокупность «дерево—алтарь—камень») — вместо того, чтобы усмотреть здесь синхронное существование, как это с полным правом сделал Пжилиски. И действительно, культовый двучлен камень—дерево обнаруживается и в других регионах архаической культуры. В доиндийской цивилизации Мохенджо-Даро святилище представляло собой ограду, воздвигнутую вокруг дерева. В эпоху проповеди Будды подобные святилища существовали по всей Индии. Тексты на языке пали нередко упоминают камень или жертвенник (veyaddi, manco), расположенные рядом с сакральным деревом; они представляли собой центры народных культов божеств плодородия (Якша). Эту чрезвычайно древнюю ассоциацию камня и дерева воспринял и усвоил буддизм. Иногда буддийская caitya представляла собой одно лишь дерево без камня, в других же случаях это было рудиментарное сооружение, воздвигавшееся рядом с деревом (ср. многочисленные примеры у Coomaraswamy, Yaksa, I, 12 sq.). Ни буддизм, ни индуизм не смогли подорвать религиозное значение архаических святилищ. Великие религиозные системы постбуддийской Индии должны были принимать в расчет эти святилища, а, в конце концов, даже нашли для них место в собственных структурах и тем самым их узаконили.

Подобную преемственность можно обнаружить в Греции и в семитском мире. С минойских времен и вплоть до заката эллинизма рядом со скалой и утесом мы всякий раз встречаем культовое дерево (Nilsson, Geschichte, 260). Древние семитские святилища часто состояли из дерева и бетиля (R. Smith, Lectures, 3-е изд., Ill, 187). Впоследствии рядом с жертвенником осталось одно лишь дерево или ашера (очищенный от коры ствол, заменивший зеленое дерево). Жертвенники ханаанейцев и евреев располагались «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иеремия, 2, 20; ср. 3, 6). Тот же пророк упоминает «грех племени Иуды», жертвенники и идолы Астарты, «поставленные ими у зеленых дерев, на высоких холмах» (Иеремия, 17, 1—3). Сакральность дерева еще больше подчеркивалась благодаря материалу и вертикальной форме столбов. Расшифрованная лишь частично надпись на древнем Шумерском памятнике, именуемом «человек с перьями», гласит: «Эннамаз прочно уложил кирпичи, а когда готово было царское обиталище, он посадил рядом с ним дерево, а рядом с деревом поставил столб» (Nell Parrot, Op. cit., 43).

«Святилище» есть микрокосм, поскольку оно воспроизводит космический пейзаж и отражает Целое. Алтарь и храм (или надгробный памятник, дворец) — позднейшие трансформации исконного «святилища» — также представляют собой микрокосм, ибо они являются центрами мира, находятся в самом сердце Вселенной, будучи своего рода imago mundi (§ 143). Идея «центра», идея абсолютной реальности — абсолютной, ибо вмещающей в себе сакральное, — предполагается даже самыми элементарными представлениями о «святилище», в которых, как мы уже видели, неизменно присутствует священное дерево. Камень выражал реальность в высшем смысле слова — неразрушимость и устойчивость — тогда как дерево с его периодическим возрождением открывало человеку сакральную силу в области живого. Там же, где этот пейзаж дополняли воды, последние означали открытые возможности, зародыши, очищение (§ 60). Со временем «микрокосмический пейзаж» сократился, в нем остался лишь один важнейший элемент — дерево или священный столб. В данном случае перед нами сокращение через поглощение других элементов: в конце концов, дерево само по себе стало выражать Космос, вобрав в себя — в статичной форме — «силу» Космоса, его жизнь и способность к периодическому обновлению.

98. Дерево как жилище бога. — Момент перехода от «святилища» — образа микрокосма к космическому древу, воспринимавшемуся одновременно как «обиталище» божества, превосходно зафиксирован в одном вавилонском заклинании, которое неоднократно переводили ориенталисты (я следую версии Е. Dhorme, Choix de textes, 98):

В Эриду растет черный Кискану, сотворенный в священном месте;
Лазурное его сияние достигает апсу.
Здесь прогуливается Эа в изобильной стране Эриду,
Здесь место отдохновения для Бау...

Дерево Кискану обладает всеми свойствами и признаками космического древа: оно находится в Эриду, а значит, в «центре мира», в сакральном месте, т. е. в средоточии реальности (§ 140); блеском своим оно напоминает лазурит, символ космоса (звездная ночь; ср. Eliade, Cosmologia babiloniana, 51 sq.); оно простирается по направлению к океану, который окружает мир и несет его на себе (следует ли понимать это в том смысле, что Кискану тянется в сторону океана концами своих ветвей, иначе говоря, что это «перевернутое дерево» — каким чаще всего и является Космическое древо?); Кискану — жилище бога плодородия и средоточие начал цивилизации (ремесла, обработка земли, искусство письма и т. д.); это, наконец, место отдыха матери Эа, бойни Бау (божества стад, богатства и земледелия). Кискану можно рассматривать как один из прообразов вавилонского «священного древа», широкое распространение которого в иконографии древнего Востока — факт весьма характерный. То, что встречающиеся в этих странах образы «священных деревьев» означают нечто большее, чем простой «культ дерева», что они обладают вполне определенным космологическим смыслом, в достаточной степени доказано их местом в сфере иконографии. Священное дерево почти всегда соседствует с эмблемами, символами или геральдическими фигурами, уточняющими или дополняющими его космологическое значение. К примеру, на самом древнем из находящихся в нашем распоряжении памятников, фрагменте вазы, обнаруженной в Муссиане членами миссии Готье, изображается схематическое дерево, окруженное ромбами (Parrot, 22. Мистический смысл ромба можно проследить, начиная с искусства мадленской культуры, ср. Hentze, Mythes et symboles lunaires, 124). В месопотамской иконографии дерево обычно окружают звезды, птицы или змеи. Каждая из этих эмблем имеет вполне определенный космологический смысл. Присутствие светил рядом с деревьями бесспорным образом указывает на космологическое значение последних (ср., например, рис. 8—9 у Parrot, воспроизводящие эламские памятники II тысячелетия, а также целую серию вавилонских цилиндров, рис. 21 sq. и т. д.). Архаический набросок из Суз (рис. 12) представляет змею, которая поднялась вертикально, чтобы дотянуться до яблока (данную сцену Toscane отнес к разряду мотивов «змея-дерево», истолковав ее как прообраз известного библейского эпизода).

В иконографии представлены и другие сходные сцены: птица, сидящая на дереве (например, Parrot, рис. 35—36 и т. д.); дерево — солнечный диск — люди в ритуальном облачении рыб (рис. 110, 111); дерево — крылатые духи — солнечный диск (рис. 100, 104 и др.). Мы ограничились лишь несколькими самыми характерными и частотными группами, отнюдь не претендуя на то, чтобы исчерпать все богатство соответствующих месопотамских материалов. Однако космологический смысл, неизменно присущий дереву в упомянутых памятниках, вполне очевиден (ср. также не использованные Parrot материалы, описанные A. J. Wensinck в его любопытной статье Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia). Ни одну из сопровождающих дерево эмблем нельзя интерпретировать в натуралистическом смысле — по той простой причине, что в сознании жителей древней Месопотамии сама «Природа» была отнюдь не тем, чем является она в нашем опыте и в современных концепциях. Достаточно, например, вспомнить, что для месопотамцев, как и для архаического человека вообще, всякий предмет и всякий сколько-нибудь важный поступок приобретает реальность и силу лишь в той мере, в какой данная вещь имеет небесный прообраз, а данный поступок воспроизводит исконное космологическое деяние.

99. Мировое древо. — Начиная с древнейших текстов (Атхарваведа, II, 7, 3; X, 7, 38 и др.) индийская традиция представляет Космос в виде гигантского дерева. В Упанишадах эта концепция проясняется диалектически: Вселенная — это «перевернутое дерево», чьи корни погружены в Небо, а ветви широко раскинулись под землей.) (Не исключено, что данный образ подсказан способом распространения солнечных лучей. Ср. Ригведа, I, 24, 7: «Наверху его корни, внизу его ветви, пусть же снизойдут на нас его лучи!»). Катха-упанишада (VI, 1) описывает его так: Вечный Ашваттха, корни которого тянутся вверх, а ветви — вниз, это совершенство (шукрам), это Брахман, то, что именуется Не-Смертью. В нем заключены все миры!» С полной ясностью дерево Ашваттха выражает здесь явление Брахмана в Космосе, т. е. Творение как движение по нисходящей линии. Другие тексты Упанишад подтверждают и уточняют восприятие Космоса как дерева. «Ветви его — это пространство, воздух, огонь, вода, земля» (Майтри-уп., VI, 7). Это космологические стихии, обнаруживающие «Брахмана, имя которому — Ашваттха» (ibid.).

В Бхагавад-гите (XV, 1—3) космическое древо выражает уже не только Вселенную, но и человеческий удел в мире: «Рассказывают, что есть где-то бессмертный Ашваттха; ветви его — внизу, а корни — вверху, листья же его — это гимны Веды; познавший Ашваттху, знает Веду. Его ветви, растущие на гунах, распространяются в высоту и в глубину, почки его — предметы чувства; а внизу ветвятся его корни, связанные а деяниями в мире людей. В этом мире не видим мы ни облика его, ни начала, ни конца, ни размаха... Вначале надлежит сильной рукой аскезы отрубить Ашваттху от могучих его корней, а затем — найти край, откуда нет возврата...» (пер. Senart). Космическое дерево символизирует здесь все мироздание, равно как и духовный опыт человека, живущего в мире и не отделившегося от него. Благодаря всему этому, в собственном существе, что совпадает с Космосом или сопричастно ему, человек исчезает, теряется в одном громадном явлении Брахмана. «Подрубить дерево под корень» значит вырвать человека из Космоса, отделить его от «предметов чувственного восприятия» и от «плодов его деяний». Тот же мотив отделения от космической жизни, ухода в себя и сосредоточения в собственной сущности — как единственной для человека возможности возвыситься над собой и освободиться — мы находим в одном месте из Махабхараты. «Начало его — в не-явленном (ayakta; Coomaraswamy, Inverted tree, 20 идентифицирует ayakta с asat, небытием, упомянутом в Атхарваведе, X, 7, 21); оттуда, как из великой и единственной первоосновы, растет ствол, buddhi (разум); внутренние его полости — это протоки для ощущений; космические стихии — его ветви, предметы чувств; его листья, прекрасные листья — это добро и зло dharma-dharmav), а его плоды — удовольствие и страдание. Это вечное Древо-Брахман есть источник жизни (brahma-vrkca) для всех существ ...Кто срубит и сломает Дерево оружием философского знания (jnanena), кто таким образом будет наслаждаться в собственном Духе, тот уже никогда не вернется...» (Ашвамедха Парва, цит. у Coomaraswamy, 20 согласно варианту, использованному Шанкарой в его комментарии к Бхагавад-гите, XV, 1).