Geum.ru

Курс лекций Лекция Введение в философскую суицидологию. Лекция Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида

Вид материалаКурс лекций
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   36


С другой стороны, Эпикур демонстрирует если не прямой атеизм, то уж во всяком случае нечто близкое атеизму, а именно - некий "деистический элемент" [46, с. 14]: "Далее, - заявляет Эпикур, - о движении небесных тел, солнцестояниях, затмениях, восходах, закатах и тому подобном не следует думать, будто какое-то существо распоряжается (промышляет. - С.А.) ими и приводит или привело их в порядок; и не следует думать, будто оно при этом пользуется совершенным блаженством и бессмертием, потому что распоряжения, заботы, гнев, милость с блаженством несовместимы, а возникают при слабости, страхе и потребности в других" (Диог. Х, 76-77). В этой фразе из письма к Геродоту "проглядывает", по словам А.Ф. Лосева, "какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей" [92, с. 501]. Эпикурейские боги "ни в чём не нуждались, имея в себе всё то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса" [155, с. 94]. Боги эпикуреизма "нисколько не нуждаются в нас и остаются равнодушными к нашим заслугам, равно как и к нашим согрешениям" [46, с. 9]. Здесь выявляется деистическая основа этической автономии. Эпикурейский мудрец (как, впрочем, и стоический) сосредоточен в самом себе, экзистенциально изолирован, самодостаточен и ни от чего (ни от кого) не зависит. "Таковы же и эпикурейские боги, - пишет А.Ф. Лосев, - которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них" [155, с. 95]357.


Однако, в отличие от классического новоевропейского деизма (получившего развитие из христианства и сложившегося вопреки ему), боги Эпикура и Лукреция совершенно не участвуют в творении мира [46, с. 12], но сами являются созданием неразумной природы; они не имеют никакого отношения к установлению законов бытия, но сами подчиняются этим законам. Эпикур отрицает "божественное сотворение мира" (полемизируя против теории Платона, изложенной в "Тимее") и "объясняет природу, исходя из неё самой" [264, с. 161]. Из речи эпикурейца Веллея у Цицерона (О природе богов I, 53) следует, что "мир создан природою. Для неё это не составило никакого труда. Для природы сотворение мира <...> настолько лёгкое дело, что она будет создавать, создаёт и создала бесчисленные миры". Все эти миры сотворены самой "природою без некоего разума" (φυσει αλογω), чисто автоматически. Теоретический деизм, таким образом, естественно совмещается в эпикуреизме с практическим атеизмом. Именно отрицание "сотворения мира", вмешательства богов в жизнь людей, а также неприятие идеи "загробной жизни" души - "сущность атеистического учения Эпикура" [264, с. 163].


Человек, обнаруживающий себя в обезбоженном мире, имеет в своём распоряжении только один способ действительного отношения к божеству - умное созерцание. Боги Эпикура "суть образы не религиозные, а художественные", эстетические. Они суть "естественные существа, состоящие из лёгких, тонких, круглых атомов". Это боги вне культа, следовательно, вне религии [264, с. 158], "квазибоги" [264, с. 159], боги философов358. И у Лукреция "в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов". Эти боги не только признаются Лукрецием, но он "буквально на них любуется". Это, по мнению А.Ф. Лосева, - "самая подлинная философская мифология". Указанный факт "обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма" [155, с. 99], но зато свидетельствует о лёгкости взаимообращения деизма и атеизма, в равной степени замыкающих человека в онтически данном.


Бог, созерцаемый философским умом, "ничего не делает, не обременён никакими занятиями, не берёт на себя никаких дел. Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать" (Цицерон, О природе богов I, 51). Такая "совершенная природа богов уже потому должна бы благочестиво почитаться, что она и вечная и блаженнейшая". При этом изгоняется "весь страх перед силой и гневом богов, так как понятно, что раз существу блаженному и бессмертному не присущи ни гнев, ни милость, то это значит, что со стороны богов не грозит ничего страшного" (Цицерон, О природе богов I, 45). "Избавленные Эпикуром от всех этих страхов и получившие через него свободу, - заявляет Гай Веллей у Цицерона, - мы не боимся тех, которые, как мы понимаем, ни себе не причиняют никаких неприятностей, ни другому их не доставляют. Мы благочестиво и благоговейно поклоняемся богам из-за превосходной и совершенной их природы" (О природе богов I, 56). Итак, философское почитание божества есть эстетическое восхищение наличным.


Понятие о деятельном Боге, согласно эпикуреизму, есть принадлежность ложной теологии. Эпикур пишет, что "нужно вообще твёрдо держаться вот какого взгляда: самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделёнными волей, действиями, побуждениями; оттого, что люди всегда ждут и боятся вечных ужасов, как они описываются в баснях, и пугаются даже посмертного бесчувствия, словно оно для них зло" (Диог. Х, 81). Люди оттого и боятся неизбежной смерти, что, по мнению Лукреция, "религия внушает им суеверный страх перед наказаниями в аду и отравляет их фантазию представлениями о страшилищах тартара" [46, с. 26]. Но в имманентной вселенной нечего ждать и бояться, ибо в ней всё всегда уже есть, уже "вот". Поэтому ни Бог, ни смерть не могут вызывать страха.


Деизм (как а-теизм) чреват человекобожеским культом (антрополатрией)359. Отрицая возможность религиозной трансценденции и в то же время утверждая божественность мудреца, Эпикур спровоцировал возникновение собственного культа. У эпикурейцев, по мнению ряда исследователей, "существовало религиозное поклонение Эпикуру" [264, с. 160]. Есть свидетельства, что "каждый месяц эпикурейцы устраивали торжественные собрания в честь своего учителя и его любимого ученика Метродора, сооружали бронзовые статуи основателю "Сада", вырезали камеи с его портретами" [264, с. 160]. Почитание Эпикура превратилось в "культ спасителя", указавшего человечеству "путь к блаженству" [264, с. 161]. Если Бога нет, то, конечно, Эпикур - бог360.


Присутствие Бога и не требуется в той вселенной, которую созерцает Эпикур: эта вселенная самодостаточна и статична. Началами всех вещей у Эпикура служат атомы (простейшие тела) и пустота. "Помимо же тел и пустоты, - пишет Эпикур Геродоту, - нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых" (Диог. Х, 40). Пустота, по Эпикуру, - это "неосязаемая природа" (Диог. Х, 40), то есть не данная в ощущениях. Атомы Эпикура, по словам А.Ф. Лосева, "одновременно и вещественны, и геометричны" [92, с. 498], то есть и материальны, и (поскольку не даны в непосредственном чувственном опыте) умопостигаемы, ноуменальны (Диог. Х, 44, 56). Эти атомы и представляют собой то "устойчивое и нерушимое", "закономерное и объективно неотвратимое" [92, с. 498], что открывается знанием в качестве всегда наличной основы космоса361.


В эти элементарные тела разлагается всё когда-либо из них возникшее. "Прежде всего: ничто не возникает из несуществующего, - иначе всё возникало бы из всего, - рассуждает Эпикур в письме к Геродоту. - И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, всё давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что, - ибо, кроме вселенной, нет ничего, что могло бы войти в неё, внеся изменение" (Диог. Х, 38-39). В замкнутом на себя мире совершается "неукоснительный круговорот" (Диог. Х, 77). Начала этому круговороту сущего не было, как нет ему и конца, "ибо и атомы и пустота существуют вечно" (Диог. Х, 44). Все вещи и все "миры" про-ис-ходят, "выделяясь из отдельных сгустков, больших и малых; и все они разлагаются вновь от тех или иных причин, одни быстрее, другие медленнее" (Диог. Х, 73).


Эволюционную точку зрения Эпикура воспроизводит Лукреций:


За основание тут мы берём положенье такое:


Из ничего не творится ничто по божественной воле


(Лукр. Ι, 149-150).


Надо добавить ещё: на тела основные природа


Всё разлагает опять и в ничто ничего не приводит


(Лукр. Ι, 215-216).


Так что, мы видим, отнюдь не в ничто превращаются вещи,


Но разлагаются все на тела основные обратно


(Лукр. Ι, 248-249).


Начала, из которых и в которые от-ходят сущие,


Обладают бессмертной природой,


И потому ничему невозможно в ничто обратиться


(Лукр. Ι, 236-237).


Значит, "вся существует материя вечно" (Лукр. Ι, 245). Рождаются и гибнут только отдельные сложные тела (вещи) в нескончаемом круге обмена жизни на смерть и обратно.


Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,


Так как природа всегда возрождает одно из другого


И ничему не даёт без смерти другого родиться


(Лукр. Ι, 262-264).


Все вещи между происхождением и отходом присутствуют в бытии согласно природе


Вплоть до тех пор, пока всё до предельного роста природа


Не доведёт и конца не положит вещей совершенству;


<...>


Тут для всего настаёт предельного возраста время,


Тут на развитье вещей природа узду налагает


(Лукр. Ι, 1116-1117, 1120-1121).


И справедливо должны погибать, таким образом, вещи


(Лукр. Ι, 1139).


Согласно этой "справедливости природы" [84, с. 208],


Всё дряхлеет и мало-по-малу,


Жизни далёким путём истомлённое, сходит в могилу


(Лукр. Ι, 1173-1174).


Так же с теченьем времён и стены великого мира,


Приступом взяты, падут и рассыплются грудой развалин


(Лукр. Ι, 1144-1145).


Тем же правилам происхождения и гибели подчинена индивидуальная душа. Согласно Эпикуру, человек "состоит исключительно из материальных атомов", и его душа, устроенная "из самых лёгких и подвижных круглых атомов", так же материальна, как и тело. Поэтому душа человека смертна точно так же, как его тело, и одновременно с физической жизнью тела (а другой жизни и не предполагается) прекращается физическая жизнь души [46, с. 7]. "Опираясь на наши ощущения и претерпевания (ибо это вернейшая опора для суждений), необходимо усмотреть, - пишет Эпикур, - что душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу (αθροισμα); оно схоже с ветром, к которому примешана теплота" (Диог. Х, 63). "При этом следует полагать, что именно душа является главной причиною ощущений; но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела. <...> Поэтому, лишась души, он (т.е. состав нашего тела. - С.А.) лишается и чувств, так как способность к чувствам была не в нём самом" (Диог. Х, 64). "Наконец, когда разрушается весь наш состав, то душа рассеивается и не имеет более ни прежних сил, ни движений, а равным образом и ощущений" (Диог. Х, 65). Так из положения о телесном (материальном) характере души Эпикур выводит логически неизбежное заключение о её конечности (смертности).362


Предположение о нематериальности души Эпикур считает нелепым. "В самом деле, - пишет он в письме к Геродоту, - не надо забывать, что так называемое бестелесное в обычном словоупотреблении есть то, что может мыслиться как нечто самостоятельное; но ничто бестелесное не может мыслиться как самостоятельное, кроме лишь пустоты; пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, она лишь допускает движение тел сквозь себя. Поэтому те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор: будь она такова, она не могла бы ни действовать, ни испытывать действие, между тем как мы ясно видим, что оба эти свойства присущи душе" (Диог. Х, 67). Кроме того, представляется невозможным и немыслимым какое-либо сочетание материального и нематериального, конечного и вечного в границах одного индивида:


Вот почему неизбежно признать, что с кончиною тела,


Всюду расторжена в нём, и душа одновременно гибнет.


Вечное ведь сочетать со смертным и думать, что вместе


Чувствовать могут они и что действия их обоюдны, -


Это безумье и вздор


(Лукр. III, 798-802)363.


Душа после смерти тела,


Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее,


Только лишь члены она человека, покинув, оставит


(Лукр. III, 438-439).


Как временное тело терзаемо недугами,


Так же подвержен и дух и заботам, и горю, и страху,


А потому надлежит ему также причастным быть смерти


(Лукр. III, 461-462).


Понятия души и духа в эпикуреизме (как в философии антиперсоналистической) по сути тождественны, различаясь лишь в количественном отношении. Дух онтологически не отличен от души, он есть только лучшая и руководящая (разумная) её часть:


Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою


В тесной связи и собой образуют единую сущность,


Но составляет главу и над целым господствует телом


Разум, который у нас зовётся умом или духом


(Лукр. III, 136-139).


Однако, чтобы иметь возможность управлять телом, дух (как и душа в целом) должен быть столь же материальным, как и руководимое им тело:


Телесна природа


Духа с душой, раз она и членами движет, и тело


Будит внезапно от сна, и меняет лица выраженье,


И человеком она целиком руководит и правит


(Лукр. III, 161-164).


А значит, "дух и душа обладают телесной природой" (Лукр. III, 167); "духа природа телесна" (Лукр. III, 175). Поскольку же "дух и душа составляют единую сущность" (Лукр. III, 424), постольку дух по смерти тела "разлагается также" (Лукр. III, 470):


Сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может


Жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах


Ни бытия продолжать, ни остаться владеющим чувством


(Лукр. III, 560-562).


Без оболочки своей и без сил, на открытом просторе


Не в состояньи душа не только прожить вековечно,


Но и на миг лишь один удержаться никак не способна


(Лукр. III, 604-606).


Значит, ни чувства, ни жизнь без тела для душ невозможны


(Лукр. III, 633).


Идея реинкарнации тоже отвергается:


Ибо, когда говорят, что бессмертна душа, но меняться


Может, сменяя тела, то такое суждение ложно.


Ведь разрушается всё, что меняется, следственно - гибнет


(Лукр. III, 754-756).


Полагание материалистического единства рождающегося и гибнущего автономного сущего связано с ясно выраженной идеей беспредельности имманентного, не ограниченного никаким трансцендентным. Единосущность (имманентность) человека наличному (природе) выражает себя в утверждении эпикуреизмом беспредельности вселенной. "В самом деле, - пишет Эпикур, - что имеет предел, то имеет край; а край - это то, на что можно смотреть со стороны; стало быть, крáя вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет предела, то беспредельно и неограниченно" (Диог. Х, 41). Значит, вселенная беспредельна, а конечные "миры бесчисленны" (Диог. Х, 45). Идея беспредельности, как видим, вовсе не утверждает открытости бытия; напротив, она манифестирует лишь без-исходность данного. Нулевая степень трансцендирования оставляет человека замкнутым в дурной бесконечности временного. То, что "вечно" (бесконечно во времени), не может изменяться. Следовательно, "вечность" есть лишь повторение одного и того же. Действительно, как может возникнуть нечто новое, если во всякий момент уже протекла бесконечность времени? Поэтому в такой вечности нет "сначала" и "потом", а есть только "всегда"364. Так, передвигаясь по внутренней поверхности сферы, мы нигде не встретим никаких препятствий (пределов) для движения; в этом отношении сфера беспредельна. Но такая беспредельность тождественна замкнутости, погружённости в имманентное. Преодоление беспредельности (беспрерывности) наличного бытия возможно только через полагание онтологической дискретности. Однако такая перспектива для деистического монизма (как и для монизма пантеистического) остаётся трансцендентной.


II


"Господствующая идея" философии Эпикура - это идея "освобождения". Однако человек, даже избавившись от страха перед богами и перед роком, всё же остаётся "перед лицом последней необходимости, наиболее неминуемой из всех" - необходимости смерти. Поэтому высшая и "заключительная" задача Эпикура состоит в "спасении" человека от страха смерти [84, с. 185-186], в преодолении "страхов ума" (Диог. Х, 142) перед неизбежностью гибели отдельного человека.


Физическое обоснование абсурдности страха смерти мы встретим ещё у Демокрита. Всё сущее "возникает по неизбежности" (Диог. ΙΧ, 45); "ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее" (Диог. ΙΧ, 44). Поскольку "качества существуют лишь по установлению", то есть по интерсубъективному согласию, "по природе же существуют лишь атомы и пустота" (Диог. ΙΧ, 45), постольку "мы не знаем истинной природы загробной жизни и истинного смысла смертной природы человека, почему и не дóлжно этого бояться" [156, с. 242]. Правда, отсюда следует скорее стоический, чем эпикурейский практический вывод: "Конечная цель есть душевное благосостояние; и оно не тождественно с наслаждением, как ошибочно понимали некоторые, - это состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною какою-нибудь страстью" (Диог. ΙΧ, 45)365.


На нелепость страха смерти указывает не только теоретическое рассуждение, подобное вышеприведённому, но и простой жизненный опыт, в котором мы никогда не встречаемся со смертью. На вопрос, является ли смерть злом, киник Диоген Синопский отвечал: "Как же может она быть злом, если мы не ощущаем её присутствия?" (Диог. VI, 68)366. В диалоге "Аксиох" Сократ утверждает (со ссылкой на софиста Продика), что "смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к умершим" (369 b), ибо "к живым она никак не относится, а умершие уже не существуют" (369 с).


В той же логической парадигме мыслит и Эпикур. Смерть, утверждает он, не имеет к нам никакого отношения: "смерть для нас - ничто: ведь всё и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений" (Диог. Х, 124). Со смертью телесного организма, способного к ощущениям, умирает (рассеивается) и душа. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти, лишены всякого смысла [83, с. 161]. "Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто (Ο θανατος ουδεν προς ημας το γαρ διαλυθεν, αναισθητει το δε αναισθητουν, ουδεν προς ημας)" (Диог. Х, 139). Действительно, для самогó смертного "в смерти нет ничего реального", ибо она является "распадением всякой жизни, полным уничтожением" [84, с. 191]. "Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мёртвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неё сами не существуют" (Диог. Х, 125).


Человек, разделяющий такое "правильное знание" о смерти, относится к неизбежной конечности собственной жизни только позитивно (Диог. Х, 124): "не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от неё отнимется жажда бессмертия (ο της αθανασιας ποθος)". Поэтому и в самóй жизни не находится ничего пугающего для того, кто "по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни (εν τω μη ζην)" (Диог. Х, 125). Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а сознание того, что она придёт, её ожидание. Но если она не страшна сама по себе, почему же должна быть страшна только мысль о её приходе? Это, по мнению Эпикура, "напрасная печаль" [83, с. 161]. Поэтому глуп тот, кто говорит, что "боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придёт, а потому, что она причинит страдания тем, что придёт"; ведь то, "что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее" (Диог. Х, 125).


Поэтому мудрец совершенно равнодушен к смерти (как, впрочем, и к жизни). "Большинство людей, - пишет Эпикур Менекею, - то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут её как отдохновения от зол жизни" (Диог. Х, 125). Мудрец же "не уклоняется от жизни и не боится не-жизни", потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется угрожающей (Диог. Х, 126). Не следует стремиться к смерти, словно она благо, но и не следует бояться её, будто она зло. Избавление от страха смерти исключительно важно, ибо предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим превратностям человеческой жизни [83, с. 161-162]. Страх смерти является началом разлагающим [84, с. 191], ибо


язвы глубокие жизни


Пищу находят себе немалую в ужасе смерти


(Лукр. III, 53-54).


Часто же их до того доводит боязнь перед смертью,


Что, отвращеньем полны и к жизни и к свету дневному,


От безысходной тоски они сами себя убивают,


Вовсе забыв, что тоска их питается этим же страхом


(Лукр. III, 79-82)367.


Между тем, осознание неизбежности смерти не отрицает, согласно мнению эпикурейцев, смысла ограниченной ею жизни. Живое существо, по Эпикуру, стремится к наслаждению φυσικως και χωρις λογου, естественным образом и без рационального основания [84, с. 101], то есть спонтанно. Однако человек, как существо разумное, может при этом предпочитать одно и отвергать другое. Собственно ощущения ("претерпевания"), согласно Эпикуру, бывают двух видов: "наслаждение и боль"; они "возникают во всяком живом существе, и первое из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое (претерпевание. - С.А.) мы предпочитаем и какого избегаем" (Диог. Х, 34). Боль и страдания суть то самое зло, которого и следует избегать (Диог. Х, 142). Предел же величины наслаждений, как говорит Эпикур в "Главных мыслях", есть "устранение всякой боли" (Диог. Х, 139). Хотя "всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения": от многих наслаждений следует отказываться, "если за ними следуют более значительные неприятности" (Диог. Х, 129)368. Наконец, всякое желание, "не имеющее опоры в самой природе", должно быть подавлено [84, с. 195]; к разряду таких желаний, подлежащих подавлению, относится и "желание бессмертия" (ο της αθανασιας ποθος), противоречащее природе конечного, неизбежно склонного к отходу.