Энциклопедия философских наук. Т наука логики. 1817

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 30

§ 59

Идея, развитая согласно этому принципу во всей своей неограниченной полноте, состояла бы в том, что определяемая разумом всеобщность — абсолютная конечная цель, добро — осуществляется в мире, и осуществляется именно неким третьим, силой, которая сама устанавливает и

179

реализует эту конечную цель, богом, в котором как в абсолютной истине находят свое разрешение и объявляются несамостоятельными и неистинными противоположности между всеобщностью и единичностью, между субъективностью и объективностью.

§ 60

Но добро, которое признается конечной целью мира, с самого начала определяется в кантовском учении как лишь наше добро, как моральный закон нашего практического разума, так что единство не идет дальше согласованности между состоянием мира и совершающимися в нем событиями и нашей моральностью *.

Кроме того, даже с этим ограничением конечная цель — добро — есть неопределенная абстракция, каковой вынужден оставаться также и долг. Далее, Кант снова выдвигает против этой гармонии противоположность между субъективностью и объективностью, которая в содержании гармонии была уже объявлена неистинной, так что гармония между долженствованием и действительностью определяется Кантом как лишь субъективная гармония, которая лишь должна быть, т. е. которая вместе с тем не обладает реальностью, как гармония, в которую верят, которая имеет лишь субъективную достоверность, а не истинность, т. е. как гармония, которой не присуща соответствующая идее объективность. Если кажется, что это противоречие затушевывается тем, что осуществление идеи переносится во время, в будущее (где идея будет также и существовать), то мы должны против этого сказать, что такое чувственное условие, как время, есть прямая противоположность разрешению противоречия и соответственное представление рассудка — бесконечный прогресс — есть непосредственно не что иное, как вечное повторение этого самого противоречия.

* Приводим собственные слова Канта в «Критике способности суждения» (§ 88): «Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по моральным законам; и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, что мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он должен быть практическим».

180

Примечание. Можно сделать еще одно общее замечание о выводе относительно природы познания, который получился из критической философии и сделался одним из предрассудков, т. е. всеобщей предпосылкой мышления нашего времени.

Для каждой дуалистической системы, и особенно для системы Канта, основным недостатком является ее непоследовательность: она объединяет в познании то, что за минуту до этого объявляла самостоятельным и, следовательно, в познании несоединимым. Только что она объявляла соединенное истинным, и тотчас же затем она утверждает, наоборот, что те два момента, которым она отказывала в самостоятельном существовании, так как она признавала их истиной соединение, истинны и действительны лишь в их раздельности. Такому философствованию недостает простого сознания того, что, постоянно колеблясь между двумя противоположными определениями, оно объявляет неудовлетворительным каждое из них, и недостаток состоит просто в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли). Кант был поэтому в высшей степени непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает одни лишь явления, и утверждая, с другой, — что это познание есть нечто абсолютное (абсолютное в том смысле, что познание не может идти далее явлений, что это — естественный, абсолютный предел человеческого знания). Природные предметы ограниченны, и они суть предметы природы постольку, поскольку они ничего не знают об их всеобщем пределе, поскольку их определенность есть лишь предел для нас, но не для них. Знать или даже просто чувствовать предел, недостаток означает в то же время выйти за него .Живые существа имеют перед неживыми преимущество чувства боли, для них единичная определенность ощущается как нечто отрицательное, потому что они, как живые, имеют в себе всеобщность жизни ,выходящую за пределы единичного потому что они сохраняют себя в отрицании и чувствуют в себе существование этого противоречия. Это противоречие есть в них лишь постольку, поскольку оба момента (как всеобщность их чувства жизни, так и отрицающая его единичность) находятся в одном субъекте. Предел, недостаток познания определяются Как предел, недостаток лишь благодаря сравнению с наличной идеей всеобщего, идеей целого и завершенного.

181

Только недомыслием является поэтому непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного ограниченного означает доказательство действительной наличности бесконечного, неограниченного, непонимание того, что знание о границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону.

Об этом результате познания можно прибавить еще одно замечание, а именно что кантовская философия не могла оказать никакого влияния на метод науки. Она оставляет совершенно неприкосновенными категории и метод обычного познания. Если научные произведении того времени иногда начинались положениями кантовской философии, то продолжение этих же произведений обнаруживает, что положения кантовской философии составляют лишь излишние украшения и что излагалось бы то же самое эмпирическое содержание, если бы первые несколько страниц были опущены *.

Если сравнить ближе философию Канта с метафизирующим эмпиризмом, то мы увидим, что наивный эмпиризм, правда, твердо держится чувственного восприятия, но вместе с тем он допускает духовную действительность, сверхчувственный мир, каким бы ни было его содержание, каков бы ни был его источник — мысль, фантазия и т. д. Со стороны формы содержание сверхчувственного мира, как и любое содержание эмпирического знания, находит свое удостоверение в авторитете внешнего восприятия, в духовном авторитете. Но эмпиризм, рефлектирующий и делающий своим принципом последовательность, борется с таким дуализмом последнего, высшего содержания и отрицает самостоятельность мыслящего начала и развивающегося в нем духовного мира. Материализм, натурализм представляют собой последовательную систему эмпиризма 38. Кантовская философия противопоставляет этому эмпиризму принцип мышления и свободы и примыкает к первому роду эмпиризма, нисколько не выходя за пределы его всеобщего принципа. Одной стороной ее дуализма

* Даже «Handbuch der Metrik» Германна начинается параграфами кантовской философии. В § 8 даже выводится, что закон ритма необходимо должен быть: 1) объективным, 2) формальным, 3) законом, определенным a priori. Интересно сравнить с этими требованиями и следующими далее принципами причинности и взаимодействия трактовку самих стихотворных размеров. На нее эти формальные принципы не оказывали ни малейшего влияния.

182

остается мир восприятия и рефлектирующего о нем рассудка. Этот мир, правда, выдается за мир явлений. Однако это только название, формальное определение, ибо источник, содержание и способ рассмотрения остаются совершенно одинаковыми с эмпиризмом. Другую сторону дуализма, напротив, представляет собой самостоятельность постигающего себя мышления, принцип свободы, который философия Канта разделяет с прежней, обычной метафизикой, но который она лишает всякого содержания и не может вновь дать его. Это мышление, называемое здесь разумом, лишается всякого определения, освобождается от любого авторитета. Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определенное, не может породить никаких определений, никакого познания или моральных законов, все же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего. Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени.

Прибавление 1-е. Критической философии принадлежит та великая отрицательная заслуга, что она признала, что определения рассудка принадлежат области конечного и что движущееся в их пределах познание не достигает истины. Но односторонность этой философии состоит в том, что она видит конечность этих определений рассудка в их принадлежности лишь нашему субъективному мышлению, для которого вещь в себе должна оставаться чем-то абсолютно потусторонним. На самом же деле конечность определений рассудка лежит не в их субъективности ,но в том ,что они конечны в себе .По Канту, напротив, то, что мы мыслим," ложно потому, что мы это мыслим. Другой недостаток кантовской философии нужно видеть в том, что она представляет собой лишь историческое описание мышления и голое перечисление моментов сознания. Это перечисление хотя и правильно в основном, но в нем нет и речи о необходимости эмпирически найденных моментов. В качестве результата, установленного рефлексией над различными ступенями сознания, кантовская философия выдвигает положение, что содержание того,

183

о чем мы знаем, есть лишь явление. С этим результатом можно согласиться постольку, поскольку конечное мышление, несомненно, имеет дело лишь с явлениями. Но этой ступенью познания оно еще не кончается, и существует более высокая область, которая, однако, остается для кантовской философии недоступной, потусторонней.

Прибавление 2-е. В кантовской философии лишь формально устанавливается принцип, что мышление определяет себя из самого себя. Но каким образом и как далеко происходит это самоопределение мышления, Кант еще не показал. Фихте же, напротив, осознал этот недостаток кантовской философии и, выдвинув требование дедукции категорий, сделал вместе с тем попытку действительно дать таковую. Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского развития, и категории должны получаться в результате деятельности «я». Но «я» не выступает здесь как истинно свободная, спонтанная деятельность, так как в качестве побуждения к его деятельное рассматривается лишь внешний толчок. «Я», согласно Фихте, реагирует на этот толчок"7"и лишь" благодаря этой реакции оно достигает сознания самого себя. Природа толчка остается при этом непознанным внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое. Таким образом, Фихте также не идет дальше вывода кантовской философии о том, что познаваемо лишь конечное, между тем как бесконечное превышает силы мышления. То, что у Канта называется вещью в себе, у Фихте называется внешним' толчком; эта абстракция чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто отрицательное или как «нё-я» вообще. «Я» рассматривается "при" этом как находящееся в отношении к «не-я», и только благодаря этому* последнему возбуждается деятельность самоопределения «я», и именно таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность освобождения от толчка. При этом все же «я» никогда не достигает действительного освобождения, так как с прекращением толчка прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в его деятельности. Далее, содержание, которое порождается деятельностью «я», есть не что иное, как обычное содержание опыта, с тем лишь добавлением, что это содержание есть только явление.

184

ТРЕТЬЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Непосредственное знание

§ 61

В критической философии мышление понимается так, что оно лишь субъективно, и его последним, высшим определением является абстрактная всеобщность, формальное тождество; мышление, таким образом, противопоставляется истине как конкретной в-себе-всеобщности. В этом высшем определении мышления, которое, согласно этой философии, есть разум, категории не принимаются во внимание. Противоположная точка зрения понимает мышление как деятельность, постигающую только особенное, и на этом основании объявляет, что оно не способно постигнуть истину39.

§ 62

Мышление как постижение особенного имеет своим продуктом и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они фиксируются рассудком, суть ограниченные определения, формы обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления, ограниченного ими, недоступно бесконечное, истинное, оно не может совершить переход к ним (вопреки доказательствам бытия божия).Эти определения мышления называются также понятиями, и понять предмет означает поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опосредствованного. Если предметом мышления является истинное, бесконечное, безусловное, то мышление превращает его в обусловленное и опосредствованное, и, таким образом, мы, вместо того чтобы, мысля, познавать истину, превращаем ее в ложь.

Примечание. Вот немногие простые возражения, выдвигаемые той точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли так называемые антропопатические представления всякого рода как конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего бог стал довольно бессодержательным существом. Но определения мышления обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном от

185

конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному. основному убеждению всех времен (см. § 5), что истина может быть достигнута лишь путем размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также определения мышления вообще, а мышление объявлено деятельностью , которая лишь делает "бесконечное конечным. В седьмом приложении к «Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях Якоби понимает познание лишь как познание конечного ,как мыслящий переход через ряды обусловленного к о6условленному жё , причём в этих рядах каждый член, представляющий собой условие, сам есть в свою очередь лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог лежат вне механизма такой связи, ограничивающей познание. Важно то, что, в то время как философия Канта видела конечность категорий преимущественно лишь в формальном определении их субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны их определенности, и они признаются конечными как таковые. Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе (sciences exactes) в деле познания сил и законов последней. Оставаясь на этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное. Как правильно заметил Лаланд40, он исследовал все небо, но не нашел там бога (ср. прим. к § 60). В качестве конечного результата на этой почве получилось всеобщее как неопределенный агрегат внешнего и конечного, материя, и

.Якоби справедливо не видел другого выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.

§ 63

Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о боге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера.

186

Примечание. Знание, вера, мышление, созерцание — категории, встречающиеся у представителей этих точек зрения . Так как эти категории предполагаются известными, то их слишком часто произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; но их природа и понятие — то, что единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто видим, что знание противопоставляется вере, между тем как одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да и помимо этого мы находим как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы по крайней мере знаем об этом; мы находим так же как эмпирический факт, что то, чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, а в особенности созерцанию Якоби, далее, противопоставляет главным образом мышление. Когда созерцание определяется как интеллектуальное, то это может означать лишь мыслящее созерцание, если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не будем понимать под «интеллектуальным» также и представления, и образы фантазии. Мы встречаем в языке этого философского учения употребление слова «вера» также и по отношению к повседневным предметам чувственного данного. Мы верим, говорит Якоби, что мы имеем тело, мы верим в существование чувственных вещей. Но если речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дается нам в непосредственном знании, созерцании, то ведь это вовсе не чувственные вещи, а всеобщее в себе содержание, предметы лишь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы понимаем под этим не некое эмпирическое «я», не некую особенную личность (тем более, если имеется в виду личность бога), речь может идти лишь о чистой, т. е. в себе всеобщей, личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь мышлению. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера, первоначально обозначают те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь здесь мы должны брать веру и созерцание в высшем

187

смысле как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т. е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления. Те, кто думает с помощью таких (ставших бессодержательными) различий высказать и утвердить нечто очень важное, на самом деле оспаривают определения, тождественные с теми, которые они отстаивают. Выражение «вера», однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера , далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской воры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения.

Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершено то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, как оно дано в сознании, факт сознания.

188

§ 64

Что это непосредственное знание знает — так это то, чТ0 бесконечное, вечное, бог, то, что есть в нашем представлении, также и существует, что в сознании непосредственно и неразрывно с этим представлением связана достоверность его бытия.

Примечание. Философии меньше всего может прийти на ум опровергать эти положения непосредственного знания; она скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти ее старые положения, которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим убеждением нашего времени, правда, в нефилософском выражении. Скорее можно удивляться лишь тому, что кто-нибудь мог подумать, что философии противоположны положения, гласящие, что признаваемое истинным имманентно духу (§63) и что истина существует для духа (там же). В формальном отношении особенно интересно положение, что с мыслью о боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, а с субъективностью, которая ближайшим образом присуща мысли, связана объективность. Философия непосредственного знания в своей абстракции заходит так далеко, что, согласно ей, не только с мыслью о боге, но также в созерцании с представлением о моем теле и внешних вещах неразрывно связано определение их существования. Если философское учение стремится доказать такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия во всяком случае должна быть очень довольна, когда утверждают и показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следовательно, согласуются с опытом. Различие между утверждением непосредственного знания и философией сводится только к тому, что непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, противопоставляет себя философствованию. В форме непосредственности было высказано родоначальником новой философии то положение, вокруг которого, можно сказать, вращается весь интерес новой философии: Cogito, ergo sum41. Однако, только не зная о природе умозаключения ничего, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение

189

умозаключением. Где тут medius terminus?42 А ведь он является белее существенной частью умозаключения, чем словечко ergo. Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение различных определений, опосредствованных через ничто. Но в таком случае связь (die Verknupfung) бытия с нашими представлениями, выраженная непосредственным знанием, есть ни более, ни менее как такое же умозаключение. Из диссертации г-на Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 г., я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение cogito ergo sum не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad sec. object. (Meditationes); Do Methodo IV; Epistolae I, 118. Из первого места я приведу следующие слова. Декарт говорит, что то, что мы представляем собой мыслящие существа, есть «prima quaedam no-tio quae ex nullo syllogismo concluditur» [«как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма»], и затем продолжает: «neque cum quis dicit: ergo cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit» («и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно, я есть или существую, существование не выводится путем силлогизма из мышления»). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел получить в этом положении дедукцию посредством силлогизма. то он должен был бы дать большую посылку: «Illud опте, quod cogitat, est sive existit» [«все, что мыслит, есть или существует»]. Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я» как мыслящего от бытия, о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что она есть, безусловно, первое, принцип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой непосредственной связи могут быть признаны только излишними повторениями.

190

Blog

Энциклопедия философских наук. Т наука логики. 1817

Содержание