М. А. Розов 61 Релятивизм: абстрактная теория или методологическая практика? 64

Вид материала

Документы

Содержание Об относительности знаний к культуре М.А. Розов Релятивизм: абстрактная теория или методологическая практика? И.Т. Касавин Необходимость абсолютного А.Л. Никифоров Эмпирические исследования как путь к выработке нового понятия субъекта Л.А. Маркова О релятивности, релятивизме и истине Е.А. Мамчур К ПРОБЛЕМЕ РЕЛЯТИВИЗМА Д.И. Дубровский

Подобный материал:

• Концепция социального государства и социально-ориентированной экономики: теория и практика, 66.15kb.
• Теория и практика, 4721.52kb.
• Темы Название разделов и тем Объем учебных часов, 31.72kb.
• Программа дисциплины «Теория и практика финансовой устойчивости банков», 427.47kb.
• Теория и практика, 1865.09kb.
• Тематика курсовых работ «Экономическая теория» Банковская система и особенности, 143.68kb.
• Методические рекомендации по изучению дисциплины «Консалтинг в связях с общественностью», 17.28kb.
• Э. В. Васильев способ жизни в эру водолея теория и практика самопознания и самооздоровления, 3109.65kb.
• Методические рекомендации студенту по изучению дисциплины «теория и практика перевода», 813.69kb.
• Методические рекомендации студенту по изучению дисциплины «теория и практика перевода», 762.28kb.

Об относительности знаний к культуре

М.А. Розов

Говорят, что наши знания относительны к Культуре. Сейчас, вероятно, это уже почти тривиальное утверждение, и всем ясно, что оно само по себе не противоречит тезису об объективности наших знаний и вовсе не свидетельствует об отрицании их истинности. Однако существующее понимание релятивности очень часто базируется, по крайней мере, на двух предпосылках, которые сегодня могут вызывать возражения. Во-первых, признается, что человек познает мир, существующий независимо от него и его познания. Во-вторых, мы, как правило, почти убеждены, что этот мир представляет собой нечто определенное безотносительно к нашему познанию, что он сам по себе обладает некоторыми атрибутами.

С указанными предпосылками связаны старые модели познания, согласно которым наше знание предопределено объектом и бесконечно к нему «приближается». Только в этом случае, т.е. при наличии этих двух предпосылок, можно говорить о соответствии наших знаний миру и о корреспондентской концепции истины. Я при этом не рассматриваю вопрос о проверке этого соответствия, т.е. о возможности сопоставления мира и знания. Ведь для сопоставления мы должны знать, каков мир независимо от нашего знания, что достижимо только для Бога.

Думаю, что только в рамках указанных предпосылок можно говорить об относительности наших знаний к Культуре в классическом смысле этого слова. Так, например, Закон Бойля-Мариотта утверждает, что произведение объема газа на давление при постоянной температуре есть константа. Но давление на объем мы умножать не умеем, операция умножения – это операция для чисел. Было бы поэтому странно утверждать, что этот закон присущ газу самому по себе. Но можно сказать, что газу самому по себе присуща некоторая закономерность, которую мы выражаем с помощью имеющихся у нас средств. Да, алгебра создана человеком, но это только язык, с помощью которого мы фиксируем определенность самой Природы.

А насколько обоснованы указанные предпосылки? Должны ли мы их принимать? Факты убедительно показывают, что мы познаем не мир как таковой, а нашу деятельность в этом мире. Мы описываем эксперименты, способы решения задач, способы использования или конструирования тех или иных объектов. Именно такими описаниями переполнены тексты научных работ, включая и фундаментальную науку. Наши методы, наши теории мы не открываем, не обнаруживаем, а изобретаем подобно машинам, которые должны функционировать определенным образом.

Но тогда относительность к Культуре в указанном выше понимании как бы исчезает. Именно эту Культуру, включая ее материальные компоненты, мы и фиксируем в наших знаниях. Мы при этом не должны противопоставлять Мир как таковой и Культуру, ибо мы имеем дело с некоторой целостностью, являясь при этом основным фактором ее эволюции. Мы при этом вовсе не должны приписывать законы или теории науки самой Природе. Это было бы просто странно. Наши способы действия, наши изобретения не вытекают из объекта, они им не детерминированы. Реку можно преодолеть вплавь, переплыть на бревне, на плоту, на лодке, перейти по мосту, перелететь на дельтаплане… Это определяет не река. Могут сказать, что мир сопротивляется нашим действиям, что их не всегда удается реализовать. Это верно, река, конечно, может «забраковать» дырявую лодку. Ситуация несколько напоминает модели биологии, перед нами некоторый аналог естественного отбора. Но было бы странно, если бы мы говорили, что слоны, львы, зебры и гепарды есть отражение Африки, что Африка обладает свойством слоновости или зебрости.

Правда, в познании такое постоянно происходит, и это создает иллюзию отражения. Речь идет о явлении онтологизации, которое, к сожалению, очень мало изучено. Дирак писал в одной из своих статей, что эффективность математики «следует приписать некоторому математическому качеству в Природе, качеству, которого случайный наблюдатель и не заподозрит…».⁴⁴ Разве это не свойство слоновости? Странно, что это пишет один из основателей квантовой механики. Нам постоянно хочется противопоставить себя Природе. Есть Природа с ее атрибутами, а есть человечество, которое пытается эти атрибуты как-то выявить и зафиксировать. Часто говорят так: «Да, конечно, непосредственно мы имеем дело с нашей деятельностью, но она – это только средство выявления свойств объекта, свойств Природы».

Это, как мне представляется, уходящее мировоззрение. Мы предполагаем, что мир состоит из вещей, в которых как бы заложены свойства. Вещи помнят свои свойства. Именно на таком представлении основаны общенаучные методы анализа и синтеза. Но проходят ли они? Вот что пишет известный физик Д. Бом в своем курсе квантовой механики: «Следует предостеречь от предположения, что электрон является сложным материальным образованием, состоящим из многих составных частей..., квантовая теория требует, чтобы мы совсем отказались от представления, что электрон, или какое-нибудь другое мате­риальное образование, обладает какими-то внутренними свойствами... Эти выводы противоречат представлениям, которые долгое время господствовали как в физике, так и в большинстве других областей науки: а именно, что вселенную следует рассматривать состоящей из независимых и отдельных частей, которые взаимодействуют по точным динамическим законам и тем самым образуют одно целое».⁴⁵ Обратите внимание, речь идет не только о таком специфичес­ком объекте, как электрон, но и о любом материальном образовании, включая вселен­ную в целом. Не пора ли нам и проблемы познания рассмотреть в свете квантовой методологии, преодолевая устаревший классический способ мышления. Вся наша Культура – это аналог прибора в квантовой механике, а свойства Природы самой по себе – это мечта о скрытых параметрах. Если это так, то тезис об относительности знаний к Культуре приобретает новое квантово-механическое содержание.

Сказанное можно несколько конкретизировать, если рассмотреть попытки Н. Бора обобщить принцип дополнительности на гуманитарные науки. Бор отмечал, в частности, что практическое использование всякого слова дополнительно по отношению к его точному описанию. Иными словами, либо мы слово практически применяем и тогда оно не имеет точного содержания, либо мы пытаемся точно его определить, но тогда оно нигде реально не применимо, т.к. точное определение всегда связано с идеализацией. Но это можно обобщить и на человеческую практику вообще: либо мы вступаем в практический контакт с Природой, не имея при этом возможности дать точное этому описание, либо мы конструируем это описание, но получаем некоторую идеализацию, которая не может быть непосредственно и без всяких оговорок применена в реальных ситуациях. Теория дополнительна по отношению к практическому контакту с природой.

Релятивизм: абстрактная теория или методологическая практика?

И.Т. Касавин

В контексте развернувшейся дискуссии я хотел бы привлечь внимание к одному из тезисов Людмилы Александровны – к различию релятивности и релятивизма. Это, по сути, есть различие между эмпирическим и теоретическим, специально-научным и философским способом рассмотрения. Свою позицию сформулирую в виде тезисов.

1. То, что познавательный процесс предполагает многообразную обусловленность знания, и в том числе теми контекстами, которые относятся не к самому объекту познания, есть эмпирическая констатация, установленный факт.
   
2. Добавим к дескриптивной констатации нормативно-ценностный аспект: многообразие и изменчивость факторов детерминации знания играет ведущую роль в ходе познания и является главной проблемой его исторической реконструкции. Это есть уже теоретическое допущение, в той или иной степени обоснованное эмпирическими, концептуальными, идеологическими аргументами.
   
3. Поскольку эпистемолог не подвергает сомнению факты, а анализирует и критикует теоретические допущения, то не релятивность, а именно релятивизм является эпистемологической проблемой, т.е. вопросом о том, истинно или ложно, эвристично или бесплодно теоретическое допущение в пункте 2.
   
4. Данную проблему можно решить двумя путями:
   
   • путем обобщения и экстраполяции релятивизма, т.е. признать неисчерпаемость факторов детерминации и тем самым превратить эпистемологическую проблему реконструкции знания в общефилософскую проблему скептицизма или агностицизма;
     
   • путем конкретизации и редукции релятивизма, т.е. разложить проблему на отдельные задачи, исследовать по возможности полно многообразие факторов, определяющих процесс познания, и в дальнейшем ориентировать эпистемологию именно на такое исследование.
     
5. «Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания – подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляционизма и теорию меняющегося базиса мышления»⁴⁶, - сформулированная таким образом программа К. Мангейма еще далека до реализации. Поэтому условием движения по второму пути будет типологизация и описание основных ситуаций детерминации знания, например:
   
   • изменение значения эмпирических терминов в зависимости от схемы эксперимента;
     
   • изменение значения эмпирических терминов в зависимости от теоретической интерпретации;
     
   • изменение значения отдельного теоретического термина в зависимости от включенности в ту или иную теоретическую схему;
     
   • изменение значения теоретических терминов в зависимости от той или иной картины мира;
     
   • изменение оценки знания в ситуации изменения предмета;
     
   • изменение оценки знания в ситуации изменения стиля мышления;
     
   • изменение оценки знания под влиянием увеличения его объема;
     
   • изменение образа знания в зависимости от способа его реконструкции;
     
   • изменение образа знания в зависимости от изменения положения и функций данного знания в пространстве и времени человеческого мира.
     

И так далее.

6. Попытки типологического описания такого рода показывают, что данная проблема не может быть окончательно преобразована в совокупность задач, поскольку при их решении сами основы эпистемологии постоянно ставятся под вопрос. Поэтому наша проблема не имеет окончательного решения; однако постоянная работа над ее решением существенно усложняет образ знания и тем самым продвигает вперед понимание познавательного процесса.
   
7. При всем этом мне представляется, что проблема эпистемологического релятивизма порождена в большей степени именно философской, а не научной рефлексией. Ученый должен верить в возможность достижения объективного знания, иначе его деятельность утрачивает всякую ценность. Ученый верит в то, что используемые им способы получения и оценки знания адекватны его задаче или могут быть таковыми. Он надеется, что сложность, изменчивость, социальность, человекоразмерность объектов современной науки можно учесть в качестве своеобразных коэффициентов, подобных «индивидуальному уравнению» астронома. И только философ ставит исчерпывающую возможность этого под вопрос, развенчивая все иллюзии, настаивая на неизбывности заблуждения, на неисчерпаемости контекста, в который объективно встроено знание. Ради чего он это делает? Ради своих идеалов, не подвергаемых сомнению, – критичности, рефлексивности, рациональности. Он верит в то, что направленность на эти идеалы способствует совершенствованию знания. Значит, и философский релятивизм не имеет абсолютного характера.
   
8. Вывод таков: никакая специально-научная методологическая практика не в состоянии последовательно провести программу релятивизма, но может и должна использовать его как форму постоянной самокритики, как способ философской панорамизации конкретных научных проблем.
   

Необходимость абсолютного

А.Л. Никифоров

Людмила Александровна в своем сообщении прекрасно показала, сколь широко в современной философии распространена релятивистская позиция. Можно даже сказать, что признание относительности (релятивности) всех наших знаний стало тривиальностью. Оно очевидно и не нуждается в особых доказательствах, их и так приведено слишком много. Картина мира или какой-то его области, создаваемая наукой, зависит от уровня развития экспериментальной техники, производственной практики, от господствующих теоретических представлений (парадигм), методов исследования и т.п. Если взять общественные науки, например, историю, то там дело обстоит еще хуже: картины прошлого зависят не только от всего перечисленного, но даже и от идеологических и политических пристрастий ученых. Таким образом, мы получаем множество картин мира, картин общества, картин прошлого, часто несовместимых одна с другой и обусловленных культурно-историческими и т.п. особенностями того или иного субъекта.

Людмила Александровна, кажется, не только согласна с таким положением дел, но склонна приветствовать его, ссылаясь на то, что этот плюрализм как будто бы поддерживается самой наукой. Я тоже согласен с тем, что плюрализм картин мира и прошлого существует, что каждая картина мира, создаваемая ученым в тот или иной период времени, несет в себе его субъективность (в широком смысле) и, следовательно, релятивна. В этом релятивизм прав и, я повторяю, тривиально прав. За последние 50 лет об этом было слишком много написано и едва ли остались наивные люди, которые будут с этим спорить. В статье Ханса Позера «Математика и книга природы», опубликованной в данном номере журнала, прямо утверждается: каждая частица нашего знания относительна, релятивна.

Но указать на релятивность наших представлений о мире – это еще слишком мало. Да, все наши представления субъективны и, следовательно, релятивны. Ну, и что? Интересное начинается тогда, когда мы ставим вопрос: а нет ли во всех этих релятивных картинах и представлениях чего-то абсолютного, чего-то такого, что не зависит от субъекта? В сущности, это и есть центральная проблема теории познания, именно ее пытались решать многие из тех философов и ученых, которые исследовали релятивность нашего познания, стремясь найти в нем элементы абсолютного. Как мне представляется, стремление к абсолютному, стремление найти истину, не зависящую от наших субъективных особенностей, стремление как-то преодолеть неизбежный субъективизм – вот чем вдохновляется научное и, вообще, человеческое познание.

Наука явно обнаруживает это стремление. Она формулирует правила для эмпирических процедур, она требует воспроизводимости результатов наблюдения и эксперимента, она требует интерсубъективности – все это направлено на преодоление релятивизма. И науке, по-видимому, удается преодолеть не только субъективизм личности, но и национальный релятивизм: результаты науки интернациональны, т.е. не связаны с национальными границами. Ее интернациональным языком является язык математики или принятая научным сообществом терминология (международная система единиц и т.п.). Наука – по крайней мере, естествознание – преодолевает релятивизм личностей, школ, наций. Нет особой математики Пуанкаре или особой математики Гильберта, нет обособленной немецкой физики и нет какой-то особой «мичуринской» биологии.

Но, может быть, сохраняется релятивизм, связанный с эпохой? Быть может, научные результаты античности, средневековья и нового времени несовместимы, несоизмеримы и принадлежат только своему времени? История науки показывает, что это не так: многие результаты античных и средневековых мыслителей в том или ином виде вошли в современное научное знание. Релятивизм эпохи также преодолевается наукой.

Остается последнее и самое трудное. Все наши представления о мире – будь то научная картина мира или картина мира здравого смысла – являются человеческими представлениями и несут в себе отпечаток человека – его чувственности и его разума. Возможно, существа с иной биологической организацией создали бы совершенно иную картину мира. И в этом смысле наши знания о мире релятивны – это знания человека. Можно ли преодолеть антропный релятивизм, можем ли мы получить знание, которое будет абсолютным знанием – знанием для любого мыслящего существа во Вселенной? Отрицательный ответ на этот вопрос лежит на поверхности, но он мне не нравится, а положительный ответ требует серьезного обоснования, которым здесь я заниматься не могу.

Как мне представляется, история человеческого познания – это история преодоления субъективности и релятивности наших представлений о мире, это история формирования и накопления интерсубъективного, общезначимого знания. Познание – это стремление к абсолютному знанию, к истине, остающейся истиной во всех возможных культурах и мирах. И в современном распространении релятивизма, в нынешней моде на релятивизм я усматриваю возросшую тягу к абсолютному: разные мыслители указывают на различные субъективистские стороны наших представлений о мире с тем, чтобы мы быстрее освобождались от иллюзий и не принимали субъективное мнение за объективную истину. Но такие указания имеют смысл только в том случае, если сохраняется представление об абсолютном знании.

Все сказанное, в сущности, представляет собой беглый пересказ учения о соотношении абсолютной и относительной истины диалектического материализма и учения о возрастании степени правдоподобности научных теорий К.Поппера. Я не вижу оснований отказываться от них. Мне кажется, Людмила Александровна, затронувшая чрезвычайно интересную очень актуальную ныне тему, согласится с тем, что если мы настаиваем только на релятивности наших знаний и отказываемся говорить об абсолютном, то мы вынуждены отбросить понятие истины в его классическом смысле и, по сути дела, всю традиционную теорию познания. Считать результаты познания лишь выражением социально-культурных особенностей познающего субъекта значит отказаться от самой идеи познания окружающего мира. Конечно, элементы абсолютного знания чрезвычайно трудно выделить, ибо они всегда представлены в релятивных, субъективных формах. Однако они есть, они должны быть, иначе познавательная деятельность оказывается лишенной смысла. Тогда уж лучше заниматься самовыражением в какой-то иной сфере, в живописи, например.

Людмила Александровна нащупала весьма болезненную точку в современной философии и, по-видимому, в духовной жизни нашего времени. Со всех сторон раздаются крики о свободном развитии индивида, об уничтожении всех границ, о преодолении стереотипов и стандартов, о необходимости разрушения всех традиций, об уничтожении тоталитаризма и авторитаризма. Но наука авторитарна и даже тоталитарна: авторитет истины непререкаем и абсолютен. Кажется, готовится штурм этой последней твердыни тоталитаризма. И Людмила Александровна показала, на какие пункты направляется огонь.

Эмпирические исследования как путь к выработке нового понятия субъекта

Л.А. Маркова

В XIX в. даже не возникал вопрос о логической значимости субъекта научной деятельности. Предполагалось как нечто само собой разумеющееся, что все субъектные характеристики учёного должны быть максимально устранены из итогов научного исследования. Их присутствие там может быть обнаружено только как недостатки полученного результата - ошибки, недочёты, слабая логическая разработанность, плохое соответствие фактам и т.д. Личностью учёного мог интересоваться историк, психолог, социолог, наконец, сам учёный как любознательный человек, но никак не философ, анализирующий логическую структуру знания. Об этом речь шла и в докладе Л.А. Микешиной, когда она говорила о трансцендентности субъекта классической науки.

В прошлом веке ситуация резко изменилась - субъект научной деятельности вдруг стал представлять логический интерес. Это было связано в первую очередь с научной революцией начала века, с появлением квантовой механики, когда интерес естествоиспытателей стала привлекать не столько теория в её завершённом виде, сколько точка перехода одной теории в другую, классики в неклассику, точка, где никакой теории в строгом смысле слова ещё нет. Но если речь идёт о построении теории, то и строитель-создатель её оказывается в поле зрения философа. Появляется необходимость нового понимания субъекта научной деятельности. Такого понимания ещё нет (и до сих пор нет), но потребность в новой идеализации субъекта ощущается всеми, и философами, и историками, и социологами науки. Отсюда бурный всплеск эмпирических исследований субъекта в виде научного сообщества, невидимого колледжа, коллектива учёных в лаборатории, в контексте case studies, культуры определённой исторической эпохи и т.д.

Общей предпосылкой этих исследований становится тезис: в отличие от классической науки, субъект научного исследования XX в. «не выталкивается» из результатов своей деятельности, а каким-то образом присутствует в них. Такая предпосылка приводит прямо-таки к фундаментальным трудностям. Субъект изменчив, его характеристики формируются культурой, социумом, семьёй, образованием и т.д. Если хотя бы часть этих черт воплощается в итогах исследования, то как быть с объективностью и истинностью знания? Ведь по исходному определению классической науки истинность знания определяется его соответствием природе как предмету изучения и в идеале полным исключением всего субъектного. Если же знание детерминируется изменчивым состоянием культуры, социума, научного сообщества, положением дел в лаборатории и пр., то мы оказываемся перед лицом беспредельного релятивизма: разными учёными, коллективами учёных получаются результаты изучения природных явлений (одних и тех же) в равной степени истинные.

Л.А. Микешина нащупала самую болевую точку в исследованиях науки последних десятилетий, и именно поэтому её доклад вызвал такую бурную реакцию у присутствующих. Действительно, роль субъекта в формировании знания стала другой, с этим согласны практически все, но как же быть с релятивизмом, как его преодолеть? И нужно ли его преодолевать? - ещё более радикально ставит вопрос Л.А. Микешина. В классической науке релятивизма удавалось избегать в силу двух обстоятельств. Во-первых, можно было считать, что субъект исследования один (Демон Лапласа), поскольку все индивидуальные особенности субъекта были не важны, все они оказывались за пределами результата исследования. Во-вторых, предмет изучения, природа, оставалась неизменной, одной и той же, существующей независимо от человека. Знания о природе развивались, углублялись, совершенствовались, и их истинность определялась соответствием предмету. Субъект один, предмет один, истина тоже одна.

С мыслью о том, что типов научной рациональности в истории было несколько (в контексте разных культур, цивилизаций и т.д.), а значит, другими словами, и субъект тоже уже не один единственный, исследователи науки в какой-то мере смирились. Но вот предмет-то изучения, природа, всё-таки одна. По мысли Куна каждой фундаментальной парадигме соответствует свой образ мира, но этот образ создаётся учёным вместе с парадигмой, и он соответствует природе, одной и той же, устойчивой и неизменной. Отсюда прямой путь к релятивизму: несколько равноценных с точки зрения истинности теорий об одном и том же предмете.

Нельзя ли найти выход из создавшегося положения, если принять точку зрения, выраженную М.А. Розовым? По его мнению, предмет изучения ничуть не меньше изменчив и зависим от контекста, чем субъект. Наука имеет дело в качестве предмета своего изучения только с вещами, уже претерпевшими обработку человеком, сделанными человеком из вещества природы. А поэтому научное знание не есть знание о природе как таковой. Если согласиться с такой позицией, то получается: субъектов много, но и предметов изучения тоже много; каждому уникальному (не воспроизводимому в другой ситуации) субъекту соответствует столь же уникальный предмет. Любой акт познания самодетерминирован, он не зависит от предыдущего знания и не может повлиять на последующее развитие. Между элементами знания, полученного разными учёными и в разных условиях, вообще никакой связи нет. Нет и релятивизма, так как каждой теории соответствует свой предмет, отличный от предмета другой теории. В этом смысле содоклад Розова был действительно докладом оппонента.

Но я хочу обратить внимание на следующее обстоятельство, общее для обеих этих позиций. Идеализации субъекта и предмета познания, созданные в классической науке, перестают играть свою роль. Предмет не существует независимо от субъекта, он человекоразмерен (Л.А. Микешина), он создан человеком (М.А. Розов). Субъект, включаясь тем или иным способом в предмет, сам приобретает предметные черты, уже нельзя сказать, что предмет познания - это «не Я». Как писал ещё Гейзенберг, классическое декартово противостояние субъект - предмет в ньютоновском смысле в квантовой механике перестаёт работать. Во многих социологических и философских трудах это обстоятельство нашло своё выражение в форме полного поглощения субъектом и предмета познания, и соответствующего ему знания. При этом работы носят в подавляющем большинстве эмпирический характер, здесь Л.А. Микешина права. Обычно даётся описание по возможности максимального числа деталей, могущих повлиять на ход исследования и в то же время не имеющих отношения к науке как таковой. Предельное логическое развитие характеристик субъекта приводит к «размыванию» понятия субъект, как оно сформировалось в классической науке и, соответственно, к разрушению субъект-предметного отношения.

Хочу отметить, что аналогичные процессы можно было наблюдать в первой половине прошлого века, когда, наоборот, в рамках позитивизма максимально устранялось из научного знания всё, связанное с субъектом познания: творческие процессы, выбор теорий, определение степени соответствия знания фактам и т.д. В логическом позитивизме середины века наука была сведена вообще только к языку, никакого противостояния субъекта предмету. XX век как бы поставил эксперимент над классической наукой: в одинаковой степени как устранение субъекта из знания, доведённое до предела, так и его максимальное включение в это знание выводят за пределы науки отношение субъект - предмет и лишают эти понятия их привычного для классического естествознания значения.

Для меня доклад Л.А. Микешиной представляет большой интерес прежде всего тем, что он показывает насущную необходимость выработки новых идеализаций, новых понятий субъекта и предмета (об этом говорилось и в самом докладе), которые помогли бы лучше понять сложные процессы современной науки. Как сказал в своём выступлении В.С. Стёпин, необходимо выделить определённые черты эмпирического субъекта, которые делают его субъектом именно научного познания, и таким путём подойти к выработке нового понимания отношений в естествознании. В любом случае, отношение субъект - предмет в естествознании поставлен под вопрос, стал проблемой, требующей своего решения. Осознание этого обстоятельства, чему способствовал доклад Л.А. Микешиной, уже является большим достижением.

О релятивности, релятивизме и истине

Е.А. Мамчур

Прежде чем обсуждать проблему релятивизма, следует, я полагаю, уточнить терминологию. Эпистемологический релятивизм - это концепция, согласно которой среди множества точек зрения, взглядов и теорий относительно одного и того же объекта не существует единственно верной. Той, которая может считаться адекватной реальному положению дел в мире. Да и искать ее не нужно, полагают релятивисты, поскольку все эти точки зрения и теории равноправны. В докладе смешиваются и порой отождествляются понятия «релятивизм» и «релятивность». Между тем, это разные понятия. Релятивность – это относительность наших знаний к определенному типу парадигмы или культуры, к тому или иному типу рациональности, в рамках которых это знание возникает и функционирует. Релятивность, конечно же, присуща научному познанию. Известно, что в различных культурах, на разных этапах развития науки существовали, скажем, различные понятия числа или различные концепции атомистики. Древнегреческая математика существенно отличалась по своему характеру от современной, также как понятия атома в античности радикально отличалось от такового в современной науке.

Релятивность превращается в релятивизм, когда утверждают, что концепции числа или концепции атома, сформулированные в различных культурах, являются равноценными, и среди них нет преимущественной (такую точку зрения отстаивал, например, О. Шпенглер). Концепция релятивности является совершенно адекватной реальной научной практике, давно замечена и зафиксирована в историко-научных и методологических исследованиях. Никакой угрозы научному познанию она не несет. Опасным является релятивизм. И это именно он имеется в виду в тех ожесточенных спорах между релятивистами и фундаменталистами (объективистами), которые ведутся в настоящее время в философии науки.

Кто в этом споре прав? Ответ на этот вопрос зависит от того, какой именно релятивизм имеется в виду. На мой взгляд, можно говорить о трех типах эпистемологического релятивизма. Я назвала их условно персоналистский, когнитивный и культурный. Первый восходит к Протагору и его знаменитому тезису о том, что мерой всех вещей выступает человек. Принятие его привело бы к психологизму. Суть когнитивного релятивизма в утверждении, что в научном познании не существует критериев адекватности научных теорий действительности, в связи с чем выбор между различными концепциями и теориями невозможен. Все они являются равноценными и равноправными. Типичным представителем когнитивного релятивизма является Р. Рорти. Я думаю, что здесь все хорошо знают позицию Рорти, так что я не буду говорить о ней подробнее.

Персоналистский и когнитивный релятивизм относятся к синхронному аспекту бытия научного познания. Культурный релятивизм - к диахронному, т.е. к знанию, взятому в его историческом развитии, в его взаимодействии с социально-культурным контекстом. Суть культурного релятивизма в утверждении, что характер и содержание научного знания детерминируется той культурой, в рамках которой это знание развивается. Именно такой точки зрения и придерживался О. Шпенглер.

С персоналистским и когнитивным релятивизмом научное познание так или иначе справляется. Об этом убедительно свидетельствует история науки и современная научная практика. Наука выработала механизмы, позволяющие ей «держать» релятивизм «под контролем». Благодаря этим механизмам ей удается добывать хотя бы относительно верное знание о действительности.

Что касается культурной версии эпистемологического релятивизма, то здесь, на мой взгляд, дело обстоит сложнее. При ответе на этот вопрос нам приходится рассматривать весьма продолжительные в историческом отношении периоды развития науки. Несомненно, каждая культура накладывает свой отпечаток на характер и содержание научного знания. Человечество смотрит на природу через призму тех мировоззренческих предпосылок, которые свойственны той или иной культуре. Эта призма прозрачна, как это и положено призме; в связи с этим она незаметна, и ученые не осознают ее присутствия. Удается ли науке, в конце концов, осознавать наличие такой призмы и нейтрализовать и корректировать влияние мировоззренческих стереотипов культуры? Или нет, и релятивность научного знания, его относительность к тому или иному типу культуры превращается в релятивизм?

Это вопрос из вопросов. Перефразируя Л. Шестова его можно было бы сформулировать так: «Существует ли суд Разума над историей (в данном случае над историей науки) или история судит Разум?» Я думаю, что ответ на этот вопрос зависит от того, что понимать под истиной. Если трактовать истину, как это делает, например, М. Хайдеггер, как зависимую от культуры, истолковывая ее как то, что определяется культурой, Разуму действительно следует отказаться от своих притязаний. И перестать судить историю научного познания, т.е. оценивать последовательно сменяющие научные теории как более адекватные или менее адекватные реальности. В этом случае мы должны согласиться с М. Хайдеггером в том, что положения аристотелевской физики действительно были для своего времени такими же истинными как законы галилей-ньютоновской физики – для своего⁴⁷.

Но истину можно понимать и иначе: как соответствие знания объекту. Такое понимание истины, вопреки мнению постмодернистски ориентированных философов, отнюдь не является неверным. Оно не только имеет право на существование, но и успешно работает, причем не только в классической, но и в неклассической и постнеклассической эпистемологии. Как мне уже приходилось писать, ничего нового в этом отношении не привнесло даже появление квантовой механики⁴⁸. Критерий истины как соответствия знания объекту работает и здесь. Квантовая механика прекрасно согласуется со всеми известными эмпирическими фактами, относящимися к микромиру, и нет ни одного из них, который бы не укладывался в эту теорию или противоречил ей.

Даже И. Кант, уже после совершенного им коперниканского переворота, держится, как замечает М. Хайдеггер, понимания истины как соответствия знания предмету. Цитирую Канта (по Хайдеггеру): «Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков…: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается»⁴⁹. Так вот, если ориентироваться на понимание истины как соответствия знания объекту, то можно утверждать, что науке удается освобождаться от влияния стереотипов культуры и в этом смысле судить историю познания с позиций Разума. Это удается делать благодаря существованию некоторых кросскультурных критериев научности. В свете этих критериев многие положения физики Аристотеля, на смену которой пришла физика Галилея-Ньютона, просто неверны. Неправильны, например, представления о том, что причиной движения тел является сила. И напротив, верен закон инерции Галилея, согласно которому для движения тел сила не нужна; она нужна только для изменения характера движения. Неверно утверждение аристотелевской физики, о том, что тела разной массы падают с разным ускорением. Верен закон, установленный в физике Галилея-Ньютона, согласно которому все тела, независимо от их массы, падают с одинаковым ускорением. И так далее.

Понимание истины во времена Аристотеля, конечно же, отличалось от того, которое утвердилось в Новое время. Для успешной жизнедеятельности людей в эпоху античности вполне «хватало» того понимания мира, которая давала физика Аристотеля. Но оно оказалась недостаточным уже для эпохи Нового времени. Изменились формы жизнедеятельности людей, появилось опытное, экспериментальное естествознание. Изменились представления об истине. И это не удивительно, если согласиться с тем, что «Истина – это способ бытия присутствия» (М. Хайдеггер).

Означает ли, однако, релятивность понимания истины то, что она может быть охаракеризована в терминах субъективизма или отождествлена с общезначимостью? Вопреки философам-постмодернистам, полагающим, что они являются последователями Хайдеггера, сам немецкий мыслитель давал на этот вопрос отрицательный ответ. «Всякая истина, пишет он, отнесена к бытию присутствия. Означает ли эта отнесенность то же, что всякая истина «субъективна?» И отвечает, что нет. Субъективность истины отнюдь не означает, - пишет он, - что она «оставлена на произвол субъекта». Истину немецкий философ трактует как раскрытость бытия, а «раскрытие», полагает он, отнимает знание у «субъективного произвола» и «ставит раскрывающее присутствие перед самим сущим»⁵⁰. На разных этапах развития науки сущее раскрывается с различной степенью глубины, да и поворачивается к присутствующему своими различными сторонами.

Сказанное относится и к истолкованию истины как общезначимости. «Общезначимость» истины, - предупреждает Хайдеггер,- тоже укоренена только в том, что присутствие способно раскрывать и высвобождать сущее само по себе». Простое отождествление истины с общезначимостью не дает возможности понять ни сути науки, ни ее цели, ни назначения.

Возвращаясь к докладу Л.А.Микешиной, отмечу еще один момент. В докладе утверждается, что существуют онтологические основания релятивизма: они – в изменчивости исследуемого объекта, его неопределенности, историчности. Я полагаю, что указанные свойства исследуемых объектов не могут являться основанием релятивизма. О релятивизме можно говорить тогда, когда по поводу этого изменяющегося, неопределенного объекта будут сформулированы различные точки зрения, и некто станет утверждать, что все они равноценны. Корни релятивизма, скорее, гносеологические и социальные. О гносеологических я уже немного сказала. Социальные корни, по крайней мере, для современного этапа развития науки, лежат на поверхности: это постмодернистское умонастроение эпохи.

Постмодернизм исповедует плюрализм. Он отказывается признавать какие-либо претензии на преимущественные позиции, от какого бы интеллектуального течения или явления культуры они не исходили. Не существует никаких метадиркурсов, метаязыков и метанарративов, есть только различные дискурсы, и различные нарративы. И все они равноправны. Таков лозунг постмодернистов. Эпистемологический релятивизм хорошо соответствует такому умонастроению.

Но если по отношению к искусству, литературе и т.п. все это хорошо, то для научного познания релятивизм (по крайней мере, персональный и когнитивный) означал бы катастрофу. Да он здесь и не приживается и не может прижиться, пока наука будет оставаться наукой. Существует, например, множество интерпретаций квантовой механики: стандартная (ортодоксальная), интерпретация со скрытыми параметрами, многомировая, модальная и т.п. По поводу этих интерпретаций ведутся острые дискуссии. Но я ни разу не слышала, чтобы кто-либо из ученых заявил, что эти дискуссии бесполезны, поскольку, мол, все интерпретации имеют одинаковое право на существование. Напротив, пафос дискуссий в том, что ученые стремятся выяснить, какая из них соответствует реальному положению дел в микромире.

В свете сказанного мне не понятны рассуждения докладчика, которые она развивает в конце своего выступления. Утверждая, что существует множество миров, например «мир малых скоростей и мир, где скорость приближается к световой; мир макротел и мир микрочастиц», Микешина Л.А. усматривает в этом основание и оправдание релятивизма в научном познании. Много миров, значит, считает она, должна существовать не одна наука, а много наук. Между тем, существование различных уровней организации материи и возникновение различных теорий, каждая из которых описывает один из уровней (теория относительности и квантовая механика, соответственно) совершенно не ведут к релятивизму и не являются основанием для него. Повторяю, о релятивизме можно было бы говорить, если бы по поводу каждого из этих уровней реальности (о микромире, о мире больших скоростей) были бы сформулированы различные теории, и все они полагались бы равноценными.

Хотя релятивность здесь вполне имеет место: как уже неоднократно отмечалось в нашей литературе (в частности, в работах В.С. Степина), открытие этих уровней реальности повлекло за собой изменение существующих в классической науке стандартов рациональности. Так что можно утверждать, что знания об этих уровнях релятивны к соответствующим типам рациональности.

Таковы мои, по необходимости краткие и предварительные, соображения по поводу доктрины эпистемологического релятивизма.

К ПРОБЛЕМЕ РЕЛЯТИВИЗМА

Д.И. Дубровский

 Актуальность этой проблемы резко возросла в связи с непомерным распространением в современной культуротворческой деятельности тенденций иррационализма, скепсиса, деструктивности, эстетизации абсурда. В содержательном докладе проф. Л. А. Микешиной в целом верно расставлены акценты в осмыслении этой многоплановой проблемы. Хотелось бы сделать несколько замечаний, которые носят, скорее, характер дополнительных соображений.

Несомненно, релятивность (относительность) – «неотъемлемый и значимый момент познавательной деятельности человека». Однако, когда говорят о релятивизме, подразумевают не общую четкую концепцию (таковой, я думаю, не существует, если под концепцией понимать теоретически корректно построенную систему знания), а лишь известную эпистемологическую установку, которая, подчеркивая аспект относительности знания, его развития, исторической обусловленности и т.п., вместе с тем несет в себе конгломерат значений и смыслов, которые не разграничены, диффундируют друг в друга, не имеют однозначной интерпретации. За счет этого часто создается впечатление некой «сплошной» относительности всего и вся (как у постмодернистов с их оголтелым релятивизмом). Не разграничиваются и теоретически четко не выясняются смыслы «относительности» в плане 1) неполноты знания, 2) процесса познания чего-либо и его «готового» результата, 3) роли субъективного фактора, 4) понимания объективного содержания знания и, конечно, критериев его истинности, 5) в плане феномена неконтролируемого размножения проблем и состояний неопределенности (сфера которой в условиях информационного общества необычайно разбухла). Подлинная концепция относительности должна охватывать, соотносить между собой и объяснять, по крайней мере, указанные планы в их взаимообусловленности.

Модный ныне крайний релятивизм (с его «плюрализмом», «мно-гомерным образом реальности», «нелинейностью» и т.п.), несмотря на метафорический и снобистский антураж, производит в «сухом остатке» красиво упакованные банальности, повторяет общие места, а главное, не замечает того, что впадает в самоотрицание. Ведь «относительное» не имеет смысла без логической связи с «абсолютным». «Абсолютизация относительного» - нонсенс, утверждение, противоречащее самому себе. Всякое эмпирическое и теоретическое знание включает не только аспект относительности, но и аспект абсолютности. Это – тоже общее место, но весьма существенное для разработки основательных эпистемологических концепций и для всякого теоретического исследования, поскольку оно требует создания ситуации четкой альтернативы. В формализованной теории (например, в геометрии Эвклида) мы имеем образец «абсолютно» завершенного знания, хотя область его приложения ограничена.Тем не менее геометрия Лобачевского не отрицает геометрии Эвклида, а теория относительности не отрицает классической механики, что выражается принципом соответствия. Нечто подобное принципу соответствия действительно для результатов любой культуротворческой деятельности, их сравнения и оценки. Когда же говорят о различных формах рационализма, то иногда забывают об их непременной инвариантности по ряду фундаментальных признаков.

Конструктивный подход к проблематике релятивизма требует внимательного учета аспектов абсолютности научного знания, что диктуется и историческим опытом. Теоретически корректное соотнесение относительного и абсолютного – весьма трудная задача, и в этой области всегда проявлялась изрядная доза философского лукавства, истоки которого имеют, впрочем, не только личностные, но и родовые основания (связанные с ограниченностью человеческого разума).

В докладе говорилось о двух формах релятивизма: эпистемоло-гическом (гносеологическом) и этическом. Я думаю, что полезно рассматривать «относительность» (как и «абсолютность») в более широком контексте, а именно в четырехмерной категориальной структуре, координатами которой выступают категории гносеологического, онтологического, аксиологического и праксеологического. Эти категории нередуцируемы друг к другу, но взаимополагаемы, и они задают основные типы философских проблем. Не имея здесь возможности развить предлагаемый подход, ограничусь лишь краткими пояснениями.

Помимо гносеологической относительности (которая подробно рассматривалась в докладе) правомерно говорить об онтологической относительности, аксиологической относительности и праксеологической относительности. Вопросы онтологической относительности затрагивались в докладе, когда речь шла об относительности «объективных свойств действительности» («изменчивости», «развитии» и др.). Ссылка на эти «объективные свойства» использовалась для подтверждения относительности знания. И такой ход мысли является вполне естественным, ибо всякое гносеологическое утверждение всегда опирается на определенные онтологические посылки. Однако эти посылки, в свою очередь, подлежат гносеологической рефлексии, так как основательные онтологические утверждения требуют анализа тех познавательных средств (и их совершенствования), с помощью которых описывается и обосновывается то, что полагается реально существующим (заметим, что в этом плане определенный интерес представляет концепция «онтологической относительности» У. Куайна).

Но дело не ограничивается только контуром «гносеологическое- онтологическое». Гносеологическая относительность должна осмы-сливаться также сквозь призму категорий аксиологического и прак-сеологического (последняя выражает активность – интенциональность, целеполагание, целеустремленность, волю, веровательную установку). Аксиологическая относительность охватывает не только этическую относительность или, скажем, эстетическую относительность, но весь спектр ценностных отношений. Это – специальная проблема. Однако, ее разработка имеет принципиальное значение для понимания гносеологической относительности. То же следует сказать и о праксеологической относительности (которая, на мой взгляд, особенно интересна и мало исследована). Один из ее аспектов связан с такими феноменами, как «уныние духа», слабость воли, падение веры человека в свои силы и творческие возможности и т.п. Это оказывает существенное влияние на мировоззренческие установки и опосредствованно на теоретические подходы и решения.

Хотелось бы сказать и о том, что разработка проблемы относительности знания на уровне насущных требований информационной эпохи выдвигает на передний план «роль субъективного фактора» (как это привычно называют). Я имею в виду задачу существенного преобразования теории познания за счет развития такого ее раздела, в котором специальным предметом исследования является субъективная реальность. Это предполагает выработку эффективных теоретических средств описания и объяснения ее содержательных, структурных и оперативных регистров (ряд вопросов данной темы обсуждался мной в докладе «Гносеология субъективной реальности» на нашем семинаре и в последних публикациях⁵¹.