А. С. Хомяков идеолог славянофильства

Вид материала

Документы

Содержание 3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов.

Подобный материал:

• Многозначность понятия культуры, 11.99kb.
• Учение об абсолютной монархии и государственном суверенитете Ж. Бодена, 57.79kb.
• Петр Хомяков технотронная авеста сакральная космогония белого человека, 1594.45kb.
• Petersburg, 110.67kb.
• Братья Святые Мефодий Кирилл, Да осенит его дух примирения Вашей молитвой пред Господом, 152.5kb.
• А. С. Хомяков Несколько слов о "Философическом письме", напечатанном в 15 книжке "Телескопа", 248.61kb.
• А. С. Хомяков Северные славяне, призвавшие Рюрика с братьями, призвали в его лице Государство, 36.45kb.
• А. С. Хомяков Впоисках новой русской доктрины, 340.98kb.
• Почему либеральная империя в России не получится, 304.94kb.
• Петр Хомяков отчет русским богам ветерана русского движения (сборник эссе на темы идеологии, 3087.87kb.

3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов.

Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов были в истории русского общества событием совершенно исключительным... Мережковский так передавал свои впечатления от этих собраний. “Как будто стенки зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают, рушатся и произойдет соединение: дети найдут свою мать...”

Конечно, то совсем не впер­вые тогда “историческая Церковь” встретилась с миром и с культурой. И даже в России то было уже не впервые. Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То было преодоление “шестидесятых годов.” Возврат к вере...

В замысле “Собраний” была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному. “Духовные власти” разрешали их скорее по миссионерским соображениям. Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета. И мотивы Апокалипсиса резко звучали на всех почти собраниях. “Мы стоим на краю истории,” говорил В. А. Тернавцев¹³⁹...

Розанов очень метко иронизировал над Религиозно-философ­скими Собраниями. “Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...” Такие ожидания не оправдались. Собрания сразу стали модными. Но деловых последствий они не имели. И были прекращены властным запретом. “Соединение Церкви с миром не состоялось,” говорил тогда Мережковский... Однако, нельзя сказать, что “Собрания” не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы. И в этом их историческая важность. Сам Мережковский говорит о церковниках и иерархах: “Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глу­бокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, “взыскать погибшее.” Они сделали все, что могли…”

Председателем “Собраний” был Сергий (Страгородский), тогда ректор Санкт-Петербургской духовной академии. И его влияние было решающим. “Дух пастыря почил на пастве, и определил счастливый и совершенно неожиданный успех собраний... Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь... Тщеславие и самолюбие умерли, а забила живая струя духовных интересов... Все хотоли больше слушать, чем говорить...”

Всего состоялось двадцать два собрания. Первое в ноябре 1901-го и последнее в марте 1903-го года. “Записки” собраний было разрешено печатать в журнале “Новый Путь.” Напечатаны были протоколы 20 собраний и на этом печатание было запрещено. Отпечатанные листы были сброшюрованы отдельным томом уже в 1906-м году. Несмотря на цензурную обработку, эти “Записки” остаются историческим документом редкой важности. По ним можно восстановить обстановку и стиль собраний...

Во всех спорах и рассуждениях чувствуется один основной и острый вопрос. Как сделать христианство вновь влиятельным в жизни? В этом именно весь смысл религиозного искания... В этом отношении характерен уже первый доклад, читанный на “Собраниях.” То был доклад В. А Тернавцева: “Русская Церковь перед великой задачей.”

“Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. На­ступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле, — учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, обще­ственное во Христе спасение, — вот о чем свидетельствовать теперь наступает время...”

Строго говоря, это была тема Влад. Соловьева, поставленная разве только резче. Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении. И вот Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить. Соловьев уже говорил о христианском делании неверующих... В духе Соловьева говорит Тернавцев и о предстоящем “религиозном перерождении самого должностного самочув­ствия власти.” Должен быть осознан трагизм власти.

“Наступает время, когда вопрос о Христе станет для власти вопросом жизни и смерти, источником бесконечной надежды или бесконечного ужаса. Виновность в зле, безбожии жизни и общественной гибели обращает совесть власти в арену внутренних переживаний, могущих иметь глубочайший религиозно-жертвенный смысл. Здесь откры­вается некая священная магия во власти. Это ново в христианстве и в этом для России путь религиозного творчества и откровения о всемирном спасении. Это дается человечеству раз в тысячелетие...” Тернавцев подчеркивает. “И можно считать уже вполне совершив­шимся фактом, что действенно проповедовать в России значит проповедовать на весь мир...”

Апокалиптическая напряженность, это новая черта у Тернавцева, знак времени, — она является и у Соловьева в последние годы (срв. острый интерес к Апокалипсису у Льва Тихомирова¹⁴⁰ и его кружке)... “Я верю в новое Откровение, я жду его,” говорил Тернавцев. “Вера в праведную землю, обетованную Богом чрез своих пророков, — вот какой тайне предстоит теперь от­крыться.” Но это откровение о земле есть новое откровение о человеке.” “Тесные пределы индиви­дуальности, в которых теперь томится всякая душа, падают. Земля с отверстыми над нею небесами станет поприщем новой сверхисторической жизни. Вот путь к истинной свободе человеческой совести...”

Ибо про­валился гуманизм. И нужно теперь строить новую и более библейскую антропологию...

“Верховная власть православного русского Востока и римский священнический католицизм, вот две вершины, в которые будут уда­рять молнии Нового Откровения прежде всего.” Это опять по Соловьеву... Эта тема о религиозной общест­венности остается характерной и для всех собраний...

Несколько докладов было прочитано на современные темы: Мережковским об отлучении Толстого, кн. С. М. Волконским¹⁴¹ о свободе совести. Мережковский читал еще о Толстом и Достоевском, о Гоголе и отце Матфее. Здесь поднимался все тот же вопрос об отношении Церкви к миру... Пять заседаний были посвящены обсуждению вопроса о браке, всего больше в связи со взглядами Розанова и с общей теорией “святой плоти.” Затем обсуждался вопрос о догматическом развитии. Два последних (перед закрытием) заседания были о священстве (протоколы не из­даны)...

Прения о “догматическом развитии” были в особен­ности характерны. Собственно спорили не столько о “развитии догматов” (в строгом смысле слова), но о возможности “Нового Откровения” или откровений, о путях христианского творчества и культуры. Об этом и спрашивали в про­грамме собраний. “Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? (Отношение догмата к откровению). Осуществлены ли в действительности европейского чело­вечества (в государстве, в обществе, в семье, культуре, искусстве, науке) откровения, заключенные в христианстве? Если дальнейшее религиозное творчество в христианстве возможно и необходимо, то каковы реальные пути к нему, и каким образом оно может быть согласовано со Священным Писанием и Преданием Церкви, канонами вселенских соборов и учениями Cвятых отцов?” Обсуждение этих вопросов было направлено первой же речью, речью проф. П. И. Лепорского.¹⁴² Он ответил на все вопросы просто отрицательно. Невозможно ни “количественное приумножение догматов,” ни даже дальнейшее постижение заклю­ченной в них тайны. “Догматика только констатирует факт...” Это был, во всяком случе, очень неудачный и неосторожный ответ. Непостижимость откровения была слишком преувеличена, слишком был очевиден привкус неожиданного агностицизма. На это преувеличение в прениях сразу же указал проф. А. И. Бриллиантов:¹⁴³ “на­стаивать на непостижимости откровения значит отрицать самое понятие откровения; что представляло бы из себя откровение, которое открывало бы только непостижимое...”

Откровение нужно усвоять, верой и знанием. И нельзя отри­цать, что догматическими определениями “в сознании самой Церкви содержание веры становилось более ясным.” Нет ничего невозможного в том, что будут и еще вселенские соборы, и на них установлены новые нормы... Но сущест­во вопроса было в другом: можно ли жить догматом, или вдохновляться им, и нужно ли? У Ле­порского, действительно, выходило как будто, что нельзя и не нужно, что истина несоизмерима с умом человеческим и потому непостижима...

Мережковский с основанием спрашивал. “Если каждый момент молитвы откровение, отчего вы не допускаете, что будут откровения от которых зависят судьбы мира, новый образ Церкви, но­вый образ нравственности. Епископ Сергий говорит: в моей одиночной молитве бывают откровения. Но все эти откровения не имеют никакого значения, напр., для науки и искусства...”

В прениях было отмечено, что “развитие” не значит “коренная перемена” (это не всем было ясно). “Догматическое развитие не только может быть, но и должно быть. Объективная истина, данная Богом, человечеством переживалась, переживается и будет переживаться. Христос положил в муку закваску... Развитие догматических формул обязательно должно быть, иначе зачеркнута была бы совершенно человеческая история... Нужно раскрывать более и более опытом ума данную нам истину, воплощать ее в новых выражениях, и это новое будет свидетельствовать о жизни Церкви, об истин­ной жизни религиозного сознания, которое может расти орга­нически, не уклоняясь в сторону... Это развитие дог­матов есть не что иное, как развитие всей нашей жизни, самого человека по образу Хри­ста” (Прот. И. Слободской)...

Спрашивать остается только о путях развития, не о самом развитии... Во время прений достаточно резко обозначилась позиция и прямых противников всякого догмата и догматизма, В. Розанова и Н. М. Минского¹⁴⁴... Спор остался, конечно, не конченным...

Нельзя всех “церковников,” участвовавших в собраниях, считать верными и точными выразителями церковного разума, учения и предания. Не было между ними и согласия. Немного было среди них и богословов в собственном смысле слова. И все изъяны нашего школьного богословия чувствовались в прениях. Особенно же морализм и своего рода агностицизм, характерные именно для второй поло­вины прошлого века. Очень ярко это звучало в одной из речей о. С. А. Соллертинского.

“Кончилось время заниматься нам теоретическими исследованиями христианства; не пора ли обратить внимание на то, что в то время, когда голова очень просвещена и способна понимать глубины христианства, в это время наши поступки, поведение, настроение являются не только не христианскими, но в полном смысле языческими... Кто хочет жить и понимать особенности нашего времени, должен понять, что самая главная обязан­ность всякого христианина нашего времени — освоить хри­стианство своею волею... Этический вопрос поднят по всей линии, и я думаю, что теперь нужно не догматствование (которое само по себе заслуживает полного внимания и уважения)... Не следует ли все силы нашего развитого разума сосредоточить на том, чтобы привлекать к нравственным задачам...”

И более того: “обратить догматическое в нравственное.” Пример показал Кант. “Бога мы не можем предста­вить божественным,” в этом недоступность догматики. “Поэтому является стремление перевести всю догматику, все богословие на нравственный язык, во всем отыскать нравственную задачу. Прежде говорили, что Христос умер за нас, потом стали говорить о нашей смерти за Христа.”

Здесь было опасное недоразумение. И Meрежковский сразу же возразил: “Надо начинать религию с Бога, а не с добра...” “Особенность времени” в том и заключалась, что у нас начинался философский подъем, бурно просыпались метафизические интересы, пробуждалась богословская любознательность и чуткость. В таких обстоятельствах “отвлекать” внимание от догматов было не только несвоевременным, но и опасным. Напротив, нужно было провести этот пробуждающийся богословский интерес через строгую школу истории, через искус аскетики и патристики. Но случилось так, что богословием в обществе заинтересовались раньше, чем в школе...

И была несомненная психологическая правда в том, что говорил на одном из последних собраний Мережковский. “Для нас христианство в высшей степени неожиданно, празднично. Вот мы именно эти непризванные, неприглашенные на пир, — прохожие с большой дороги, — мытари, грешники, блудники, разбойники, босяки, анархисты и нигилисты. Мы еще в темноте нашей ночи, но уже услы­шали второй зов Жениха, но робко, стыдясь своего неблагообразного, не духовного, не церковного вида, подходим к брачному чертогу, и мы ослеплены сиянием празд­ника; а мертвая академическая догматика — это старая, верная прислуга Хозяина, которая не пускает нас... Мы пришли радоваться празднику, и этому ни за что не хотят поверить... Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни...”

Однако, была и оборотная сторона. Интеллигенция возвращалась в Церковь с ожиданием реформ. Психологически на этом лежало ударение. И в этом заключена была очень серьезная опас­ность, в этой точке и сорвалось “новое религиозное сознание.” Это был в новой форме тот же старый и типич­ный утопический соблазн, нечувствие истории. Об этом в свое время очень удачно говорил С. Н. Булгаков. “Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде “исто­рической” Церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена “исторической Церкви,” всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и со­здать новые ее формы, чуть ли не новую религию...”

Рус­ская интеллигенция должна была пройти суровый и строгий искус самоиспытания и самовоспитания, глубже и искреннее выйти в самую реальность церковного бытия и жизни (срв. проблематику позднейшего сборника “Вехи,” 1908),

“Мы в недоумении, мы не придём ни к чему, если не дойдем до мысли, что мы находимся накануне великого события в Церкви, накануне собора. Выяснилось, что пока мы будем говорить об отвлеченностях, будем стоять вне практических тем, ни до чего не договоримся. Необходим церковный собор, т. е. взаимодействие духовенства, мирян, народа, чтобы обратиться действенно с молитвой, т. е. непосредственно к Богу и испрашивать у Него силы. Пока мы будем только религиозно-философским собранием и будем преимущественно отдаваться одним рассуждениям о вере, мы ни до чего не додумаемся. Когда начнется церков­ное великое действие, собор, все мгновенно выяснится, ибо явится благодать” (слова Д. С. Мережковского на одном из собраний)...

Но и в Церкви должен был начаться новый подъем, и не только пробуждение пастырского внимания к культуре, но и духовной заинтересованности в богослов­ской культуре и культурности... Того и другого требовала сама жизнь, логика истории, логика событий...