Бгажноков Б. Х
| Вид материала | Документы |
Содержание7.5. "Лицо" в контексте представлений о моральной идентичности 8.1. Формирование базовой личности |
7.5. "Лицо" в контексте представлений о моральной идентичности
У многих - практически у всех - народов мира лицо служит общим выражением моральной идентичности, вовлекается в процесс личностной и публичной самопрезентации (Goffman 1955; Thelin 1986). К примеру, у англичан, так же точно как у адыгов или у русских, действовать, не считаясь с лицом, - значит грубо нарушить правила морали, бросить вызов обществу. Каждый англичанин, по словам М. Аргайла, ведет себя в соответствии с представлениями о лице и стремится внушить эти представления окружающим (Argyle 1971: 124).
В адыгской культурной традиции практикуется разделение моральной идентичности на интраидентичность - "мое лицо" (си напэ) и интеридентичность - "наше лицо" (ди напэ), т. е. "лицо" референтной группы или общности.
Интраидентичность фиксирует индивидуальный аспект образа Я, она связана в первую очередь с самоконтролем, с внутренним взглядом на себя, на свое место и предназначение. Это наиболее полное выражение совести, ее, так сказать, визуализация и материализация. В практическом сознании лицо выполняет роль "датчика", фиксирующего нравственные параметры и ориентиры собственных поступков, действий, образа жизни в целом. "Зашкаливание" датчика - сигнал тревоги, несовместимости того или иного действия с лицом, с совестью. Отсюда упоминавшиеся ранее сентенции типа: Си нэгу схуигъахуэркъым - "В мое лицо не могу вместить". Они указывают на факт или реальную опасность разрушения индивидуально своеобразных и хорошо устоявшихся нравственных опор личности - личностной моральной идентичности или личностного морального кода.
Таким образом, совесть - это основа самоидентификации. Э. Фромм не зря определял ее как голос, зовущий человека к самому себе, говорящий, что он должен делать, чтобы стать самим собой. Другое дело, каковы конкретные параметры личностного кода и соответственно каковы действия, которые, по мнению индивида, может или не может "вместить" его лицо. Двойные стандарты в отношениях с людьми могут восприниматься одним человеком как совершенно неприемлемые, а другим - как естественные, не нарушающие его моральной определенности и идентичности. Кроме того, эти взгляды меняются от эпохи к эпохе. Средневековый воин, как явствует из адыгского эпоса, мог победить своего противника, используя обман, хитрость, ложную клятву и при этом оставаться героем. С другой стороны, типичный злодей часто действует парадоксальным образом - используя средства и приемы, не лишенные благородства. Я называю такие явления этическим шизоморфизмом, в противоположность этическому изоморфизму, когда мы имеем вполне однозначных - "чистых" героев и антигероев (Бгажноков 1988: 67).
В реальной жизни мы постоянно наблюдаем сочетание элементов этического изоморфизма и шизоморфизма, а также развитие или изменение их соотношения во времени. Идентичность, как правильно отмечает Е. Воровски, по сути своей диахронична, хотя логически может рассматриваться и как точка во времени (Borowski 1976). Кстати, и в синхронии возможна определенная динамика или сукцессивность, когда, к примеру, различается моральная идентичность в области политики и в сфере отношений с близкими друзьями.
Однако не может быть и речи о вполне свободной идентичности, размывающей границы Я - концепции. Стабилизирующим, сдерживающим фактором выступает наряду с совестью стыд. В системе адыгской этики это прежде всего социальное чувство, являющееся отражением коллективного мнения - социального морального кода. Поэтому адыгская духовно-нравственная культура тяготеет к коллективистским культурам, базирующимся на Мы-идентичности. Япония и Китай - типичные примеры господства или преобладания такой культуры. Можно добавить к этому, что, так же как у многих других народов Востока, у адыгов моральная идентичность имеет высокую степень корреляции с этнической идентичностью. Иными словами, моральное Я личности ассоциируется во многом с ее этническим Я, то есть с "лицом", честью и совестью нации - адыгэ напэ.
Все это свидетельствует лишний раз о том, что "лицо" является социальным механизмом, обеспечивающим внутреннее соответствие и гармонию представлений личности о себе, о своих связях и отношениях с внешним миром.
Глава 8. Социальное распределение адыгства
8.1. Формирование базовой личности
Принципы адыгской этики усваиваются каждым простым или ассоциированным членом этнического социума. Превращаясь в инструменты этической рационализации мира, они воздействуют на мышление и поведение людей, определяют духовное состояние личности и общества, преемственность социальных практик. Адыгство выполняет роль габитуса или системы ценностных ориентации, то есть все функции, свойственные таким структурам сознания: когнитивные, аффективные, директивные (См. об этом: Kluckhohn, Strodtbek 1964: 4; Bourdieu 1990: 54-55).
Это означает, что при участии и под контролем этики осуществляется познание мира, выкристаллизовываются чувства, предпочтения, оценки, формируются представления о долге и должном поведении, изменяется Я-образ личности. И хотя о тотальном влиянии говорить не приходится, нужно признать, что адыгство определяет во многом не только моральные, но также волевые и интеллектуальные качества человека. Даже темперамент, будучи врожденным психофизиологическим свойством, испытывает на себе регулирующее воздействие этики. Менее бурными и импульсивными становятся реакции холерика, больше силы и уверенности приобретают действия слабого, ранимого и застенчивого меланхолика, устраняется медлительность флегматика и поспешность сангвиника. Устанавливается, кроме того, взаимное соответствие целей, желаний и возможностей, личностных черт и взглядов на жизнь. К примеру, храбрость гармонично соединяется со скромностью и деликатностью, упорство в достижении целей с учетом интересов и желаний других людей и т. д.
Развитие новых качеств осуществляется в ходе корректировки сложившихся взглядов, установок, Я - образов и является отрицанием старых, не совместимых с адыгством. В таких случаях самоидентификация идет рука об руку с работой сознания, которую я называю условно перспективацией - созданием Я - образов на перспективу с учетом выработанной и ожидаемой линии развития индивидуальных свойств. Адыгство открывает простор для позитивных изменений и наилучшего самовыражения, заостряет внимание на том, что личность или общество не должны оставаться во власти раз и навсегда заданных мнений, оценок, установок.
Будучи всеобщими и постоянно действующими структурами сознания, принципы адыгской этики воздействуют не только на субъективную, но также и неизбежно на интерсубъективную реальность, на уровень взаимопонимания и согласия в обществе. Они вырабатывают у людей сходные взгляды, привычки, реакции, выполняют одновременно интегративные и императивные, рефлексивные и коррелятивные функции. В конечном итоге это способствует формированию хорошо скоординированного социального организма, в котором господствует атмосфера взаимного уважения и признания, согласия и понимания. Этика консолидирует этнос вокруг фундаментальных ценностей и норм, создает единый и неповторимый облик духовно-нравственной культуры. Ценность базовой личности, обладающей такими качествами, как человечность, почтительность, разумность, мужество, честь, выдвигается при этом на первый план. И отсюда представления об истинном адыге, об истинно адыгском характере - адыгэ щыпкъэ, адыгэ хьэл щэн. Авторитет и мобилизационные возможности адыгства позволяют воспроизводить и поддерживать такой характер, как основной.
Конечно, само понятие базовой или модальной личности является только научной абстракцией, выражающей общую тенденцию развития и реализации человеческих качеств. Но это весьма устойчивая тенденция. Ее можно поколебать, но невозможно разрушить - во всяком случае до тех пор, пока адыгство остается реально действующей этической системой. Даже в условиях Кавказской войны, когда царизм взял курс на истребление горских народов, адыги избегали методов, противоречащих человечности. Категорически запрещалось убивать детей, женщин, стариков, пленных. Я уже не говорю о пытках или осквернении трупов. Такие действия были исключены как несовместимые с природой базовой личности.
Адыги не признавали войн без правил, без уважения к соперникам, без распространения на взаимоотношения с ними фундаментальных этических принципов: человечности, почтительности, чести, совести. Всегда подчеркивалось, что "воинственный черкесский народ способен чтить мужество и отвагу даже своих врагов" (Souvenirs. 1837: 82). Известно, что только по этой причине сохранялась жизнь многих царских генералов: Засса, Вельяминова и др. "Адыг, - пишет в этой связи Т. Ленинский,- по натуре храбр, решителен, но не любит бесполезно проливать кровь и не жесток... кротостью и убеждением он позволяет собой руководить как ребенком, и переносит даже строгость, но восстает против всякой несправедливости" (Лапин ский 1995: 117). По сей день, характеризуя черкесов, отмечают, что "по нраву они мягки и миролюбивы, и только желание сохранить свою независимость развило в них воинственность" (Grigoriantz 1978: 27).
Традиционно лучшие качества личности ассоциируются с человечностью, адыгством, с проявлениями адыгского характера. Создается, как было отмечено, образ настоящего черкеса - адыгэ щыпкъэ, адыгэ нэс. Но это лишь некое обобщение. В конкретных жизненных ситуациях подобные оценки могут быть использованы с акцентом на различных компонентах адыгства: на храбрости,щедрости, деликатности, честности, сердобольности и т. д. Отсюда частные определения типа: адыгэлI - "адыгский муж", адыгэ пщащэ - "адыгская девушка", адыгэ бзылъхугъэ - "адыгская женщина". В первом случае доминантным является признак мужества, благородства, во втором - чистоты, красоты, в третьем - верности интересам и идеалам семьи и дома.
Адыгство, как видим, механизм максимально возможной самореализации личности, условие достижения успехов и душевного равновесия, внутреннего согласия с самим собой и с окружающим миром. Часто в этой связи говорят о красоте и притягательности человека - цIыху дахэ, цIыху гуакIуэ, зэкIуж. Этичность и эстетичность составляют, если быть предельно кратким, ядро базовой личности адыгского общества, и в сущности, это только иное выражение социальности - с акцентом на ее эмпатической направленности.
Основная личность адыгского общества социальна в том смысле, что ее бытие подчинено контактам с другими людьми. Это тот, выделенный еще Э. Шпрангером тип личности, в котором обращенность к чужой жизни и чувство себя в другом выдвигаются на первый план (Spranger 1922). В таких случаях эмпатия составляет внутреннее содержание общения и общительности. Она является выражением устойчивого, постоянно действующего внимания к ценностям и внутреннему миру другой личности и безусловным признанием этих ценностей. Поэтому лучшим способом "бытия среди людей" (цIыху хэтыкIэ) считается умение входить в мир партнера по общению, жить его жизнью., его заботами и интересами, проявляя при этом величайшую осторожность и деликатность. Технология такого поведения широко и разнообразно представлена в этикете - адыгэ щэнхабзэ.
Действуя в соответствии с принципами адыгской этики и этикета, человек выявляет свою личность в облагороженной форме, создает вокруг себя атмосферу любви и благожелательности, доверия и понимания, способствует формированию и поддержанию в обществе высокого уровня синергизма. В настоящее время, особенно в связи с развитием гуманистической психологии, этим аспектам человеческого существования уделяется большое внимание. Широко обсуждаются этические аспекты социального окружения (Itelson 1974; Аалто 1978), проблемы "экологической этики" (Dower 1989), "нравственной экологии" (Лихачев 1991). В конечном итоге все сводится к формированию личности, способной конструировать психологически комфортную среду. Традиционный образ базовой личности адыгского общества как нельзя лучше отвечает этой задаче. Однако предстоит еще очень много сделать, чтобы восстановить его в прежних правах и масштабах воздействия на реальную жизнь.