Л. В. Скворцов (председатель), С. С аверинцев, И. И блауберг, В. В. Бычков, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, И. В. Кондаков, О. Ф. Кудрявцев,С. В. Лёзов, Н. Б. Маньковская, В

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 34

homofaber, то он имплицитно зовется и anthropos logicos, то есть тем человеком, который детерминирован логосом и способен пользоваться осмысленным словом.

Освобождающая сила производства орудий заключена в возможности актуализации тех целей, которые в самих по себе органических процессах не подразумеваются. Там, где появляются орудия именно как орудия, — там сохранение и рост выходят за пределы органического измерения. Решающее различие заключается в том, что внутренние цели (tele) органического процесса детерминированы самим процессом, тогда как внешние цели (намерения) технического производства ничем не детерминированы, но представляют собой бесчисленные возможности. Космический полет является технической задачей и, в некотором смысле, технической возможностью, но он не детерминирован органическими потребностями живого существа. Он свободен; он является предметом выбора. Однако это же ведет к той напряженности, которая породила многие конфликты нашей современной культуры: неограниченность технических возможностей ведет к извращению отношения целей и средств. Средства становятся целями просто потому, что они возможны. Но если возможности становятся целями только потому, что они — возможности, то подлинный смысл цели утрачивается. Каждая возможность может быть актуализирована. Во имя конечной цели она не встретит никакого сопротивления. Производство средств становится самоцелью подобно тому, как самоцелью заядлого болтуна становится сам по себе разговор. Подобное

60

искажение может затронуть и всю ту культуру, где производство средств становится такой целью, помимо которой никаких целей не существует. Эта внутренне присущая технической культуре проблема не означает отрицания значения техники, но свидетельствует о ее амбивалентности.

(2) Функции «theoria»: когнитивный и эстетический акты. — Дуализм двух основных функций культуры — слова и технического акта — указывает на всеобщий дуализм культурного самосозидания жизни. Основой этого дуализма является онтологическая полярность индивидуализации и соучастия, а сам он актуален в жизненных процессах во всех измерениях. Каждое индивидуальное существо обладает качеством открытости по отношению к другим индивидуальным существам. Они «принимают друг друга», тем самым друг друга изменяя. Они воспринимают и реагируют. В органической сфере это называется стимулом и реакцией; в измерении самосознания — восприятием и реакцией; в измерении духа я предложил бы называть их понятиями theoria и praxis. Оригинальные греческие формы слов «теория» и «практика» используются здесь потому, что современные формы утратили смысл и силу древних слов. Theoria — это акт вглядывания во встречаемый мир. Человек всматривается в него для того, чтобы включить какую-то его часть в центрированное «я» в качестве осмысленного, структурированного целого. Всякий эстетический образ или когнитивное понятие представляет собой именно такое структурированное целое. В идеале разум устремляется к такому образу, который объемлет собой все образы, и к тому понятию, которое содержит в себе все понятия, однако в реальности универсум никогда не являет себя в непосредственном видении — он только просвечивает сквозь отдельные образы и понятия. А если так, то всякое отдельное творение theoria является зеркалом встречаемой реальности, фрагментом универсума смыслов. Это подразумевается тем фактом, что язык движется в универсалиях. В каждой универсалии мир прорывается через свою среду. Тот, кто сказал:

«Это — дерево», в индивидуальном дереве воспринял древесность, а вместе с нею — и фрагмент универсума смыслов.

В этом примере язык предстает в качестве когнитивного выражения theoria, однако этот же пример может быть использован и для эстетического смысла термина. Когда Ван Гог пишет дерево, оно становится образом его динамического видения мира. Художник содействует созданию универсума смыслов посредством созидания образа и древесности, и универсума, отраженного в частном зеркале дерева.

Термины «образы» и «понятия», для обозначения тех двух способов, которыми theoria воспринимает реальность посредством эстетической и когнитивной функций, требуют своего рода оправдания. Оба слова используются в очень широком смысле: образы —для обозначения всех эстетических творений, а понятия — для обозначения всех творений когнитивных. Большинство, возможно, согласится с тем, что чувственные или воображаемые образы создаются как в визуальных, так и в словесных искусствах, тогда как применение термина «образ» к музыке может быть оспорено. Оправданием для этого расширения значения «образа» является то, что можно говорить о музыкальных «фигурах», тем самым перенося визуальный, по определению, термин в сферу звуков. И движение это не является односторонним: и о колорите, и об орнаменте, и о сти-

61

хах, и о пьесах говорят в музыкальных терминах. Следовательно, несмотря на его визуальное происхождение, термином «образ» мы пользуемся для обозначения эстетического творчества в целом (подобно тому, как Платон универсально использовал визуальный термин eidos в значении «идеи»).

Вопрос о том, является ли понятие или суждение наиболее значимым средством познания, кажется мне пустым, поскольку в каждом определенном понятии имплицитно содержится множество суждений, и в то же время всякое структурированное суждение устремлено к тем новым понятиям, которые предполагают наличие старых.

Различие между эстетическим и когнитивным уже объяснялось выше в связи с описанием структуры разума, хотя структура разума — это всего лишь один из элементов динамики жизни и функций духа. Это - статический элемент самосозидания жизни в измерении духа. Когда мы говорили об экзистенциальных конфликтах разума в «Разуме и Откровении» (Часть I «Системы»), мы гораздо лучше и не так конспективно могли говорить о тех экзистенциальных конфликтах, которые возникают из-за амбивалентного применения рациональных структур к динамике духа. Ведь разум - это структура как сознания, так и мира, тогда как дух — это их динамическая актуализация в личности и в сообществе. Строго говоря, амбивалентности не могут возникнуть в разуме, являющемся структурой; возникают они только в духе, который есть жизнь.

Большинство связанных с когнитивной функцией человеческой жизни проблем мы обсуждали в «Разуме и Откровении». Здесь же нужно лишь указать на ту базисную напряженность в природе когнитивных процессов, которая ведет к их амбивалентностям. В акте когнитивной созидательно-сти жизни (как, аналогично, и во всех функциях самосозидания жизни в измерении духа, включая мораль и религию) наличествует фундаментальный конфликт между намерением и той ситуацией, которая и порождает намерение, и в то же время препятствует его осуществлению. Этот конфликт основан на отчуждении между субъектом и объектом — на том отчуждении, которое одновременно является и условием культуры как совокупности творческих, воспринимающих или преобразующих актов.

А если так, то можно сказать, что когнитивный акт порожден желанием преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Результатом подобного воссоединения является то, что ошибочно именуется «истиной». Это слово востребовано как наукой, так и религией (а иногда — даже и искусством). Если оно будет употребляться исключительно в одной из этих сфер, то должны быть найдены новые слова для других. Однако, как мне представляется, в этом нет необходимости, поскольку во всех случаях речь идет об одном и том же базисном феномене - о фрагментарном воссоединении в акте познания познающего субъекта с познаваемым объектом.

Стремление найти истину — это лишь один из элементов эстетической функции. Основное намерение здесь — выразить те качества бытия, которыми можно овладеть только посредством художественного творчества. Результат такого рода творчества именовался красотой и иногда сочетался с истиной, иногда с добром, иногда и с тем и другим в триаде высших ценностей. «Красота» в качестве термина утратила ту силу, ко-

62

торой она обладала в греческом сочетании прекрасного и благого (kalon k 'agathon), а в современной эстетике была почти единодушно отвергнута из-за ее связи с этапом упадка классического стиля — приукрашивающим натурализмом. По-видимому, можно было бы говорить о выразительной силе или выразительности. Это не исключало бы эстетического идеализма или натурализма, но могло бы указывать на цель эстетической функции, которая состоит в том, чтобы выражать. Напряженность, возникающая в эстетической функции, — это напряженность между выражением и выражаемым. Можно было бы говорить о выразительной истинности или неистинности. Но вместо этого стали бы говорить о подлинности выразительной формы или о ее неподлинности. Она может быть неподлинной по двум причинам: либо потому, что она копирует поверхностное вместо того, чтобы выражать глубинное, либо потому, что она выражает субъективность творящего художника вместо того, чтобы выражать его художественную встречу с реальностью. Произведение искусства подлинно в том случае, если оно выражает ту встречу сознания и мира, в которой скрытое - в других отношениях - качество фрагмента универсума (а имплицитно — и самого по себе универсума) соединяется со скрытой — в других отношениях — воспринимающей силой сознания (а имплицитно — и личности как целого). Те бесчисленные сочетания, которые детерминируют как художественные стили, так и индивидуальные творения, могут возникать между двумя элементами этой эстетической встречи. Напряженность в эстетической функции по своему характеру отлична от напряженности в функции когнитивной. Она, конечно, тоже коренится в том экзистенциальном отчуждении «я» и мира, которое в когнитивной функции является разделением субъекта и объекта. Однако реальное единство «я» и мира достигается в эстетической встрече. У этого единства существуют свои степени глубины и подлинности, что зависит от созидательной силы того или иного творца, но оно всегда является своего рода единством. Именно поэтому философы кантианской, например, школы (как классической, так и неокантианской) видели в искусстве как высшее самовыражение жизни, так и ответ на тот вопрос, который имплицитно содержится в факте ограниченности всех иных функций. Именно поэтому софистические культуры и тяготеют к замене религиозной функции функцией эстетической. Однако попытка эта неистинна как по отношению к человеческой ситуации, так и по отношению к природе эстетики. Произведение искусства — это единство «я» и мира в пределах тех границ, которые существуют как со стороны «я», так и со стороны мира. Ограничение со стороны мира состоит в том, что хотя посредством эстетической функции как таковой и постигается одно (в других отношениях скрытое) качество универсума, но та предельная реальность, которая трансцендирует все качества, не постигается. Ограничение со стороны «я» состоит в том, что посредством эстетической функции «я» овладевает реальностью не во всей полноте своего бытия. Результатом такого двойного ограничения является то, что единству в эстетической функции придается элемент нереальности. Единство это «кажущееся»: оно предвосхищает нечто такое, что пока еще не существует. Амбивалентность эстетической функции — в ее колебаниях между реальностью и нереальностью.

63

Эстетическая функция не ограничена художественным творчеством также, как и функция когнитивная не ограничена творчеством научным. Человеку присуши как донаучные, так и дохудожественные функции духа. Они пронизывают собой всю его жизнь, и было бы крайне ошибочным прилагать термин «творческий» только к профессиональному, научному и художественному творчеству. К примеру, то знание и та выразительная сила, которые воплощены в мифе (а зачастую это дается в опыте на очень ранней стадии), стали для большинства людей ключом ко всем аспектам культуры. И как повседневное наблюдение за фактами и событиями, так и непосредственное эстетическое восприятие природы и человека постоянно оказывают свое воздействие на самосозидание жизни в измерении духа.

(3). Функции «praxis»: личностные и общественные акты. — Praxis— это совокупность культурных актов тех центрированных личностей, которые, будучи членами социальных групп, воздействуют как друг на друга, так и на самих себя. В этом смысле praxis — это самосозидание жизни в ее личностно-общественной сфере. А потому praxis включает те акты личностей, которые направлены на них самих, на другие личности и на те группы, к которым они принадлежат, а через них — и на другие группы, и опосредованно — на человечество в целом.

В функциях praxis жизнь по-особому созидает себя в измерении духа. Существуют напряженности во всех тех функциях, которые ведут к ам-бивалентностям и поискам неамбивалентного. Для них трудно подобрать традиционные названия, поскольку они во многом накладываются друг на друга, а зачастую отсутствуют различия между самими видами деятельности и их научными интерпретациями. Можно говорить о социальных отношениях, о законе, об управлении, о политике, а можно говорить о личностных отношениях и личностном развитии. И в той мере, в какой существуют нормы, управляющие культурными актами во всех этих своих модификациях, можно было бы всю эту сферу обозначить термином «этика» и разграничить этику индивидуальную и социальную. Однако термином «этика» в первую очередь обозначаются принципы. Им же, как это описывалось выше, обозначаются действенность и мотивация морального акта. Возможно, для нашего понимания функций духа было бы удобней определить этику как науку о моральном акте, а теорию культурных функций praxis изучать как нечто целое — как «теорию культуры». Решающей причиной подобного семантического разграничения является то фундаментальное значение, которое моральный акт приобретает тогда, когда его понимают в качестве самоконституирования духа. В то же время эта терминология выявляет то, что особым содержанием морали является формирование культурной само-созидательности жизни.

Praxis — это действие, нацеленное на рост в измерении духа. В этом своем качестве оно использует средства для своих целей и, в этом отношении, является продолжением технического акта так же, как theoria является продолжением того слова, которое овладевает встречаемой реальностью. В этой связи «продолжение» означает то, что различные функции praxis используют адекватные их намерениям орудия и трансцендируют производство физических орудий, которыми, в единстве со словом, че-

64

, ловек был сначала освобожден от привязанности к своей среде. Одними из самых важных видов технической деятельности являются экономика, медицина, управление и образование. Они являются сложными функциями духа, сочетающими предельные нормы, научный материал, человеческие отношения и массу накопленного технического опыта. В западном мире их так высоко ценят отчасти потому, что там существует

иудео-христианский символ Царство Божие, подчиняющего встречаемую реальность своим целям.

Словом theoria обозначаются истина и достоверная выразительность как цели культурного творчества. Теперь нам хотелось бы найти соответствующие термины и для praxis. Первый из них — «благо», agathon, bonum;

благо следует определять как сущностную природу вещи и осуществление заложенных в ней потенциальностей. Однако это понятие приложи-мо ко всему существующему и соответствует внутренней цели самого творения. Оно не дает особого ответа на вопрос о том благе, к которому устремлен praxis. Для того чтобы этот ответ получить, мы должны иметь в своем распоряжении другие понятия, которые хотя и подчинены" благу, но выражают отдельные его качества. Одно из таких понятий — понятие справедливости. Оно соответствует истине в сфере theoria. Справедливость - это цель всех тех культурных действий, которые направлены на преобразование общества. Это слово приложимо также и к индивиду в той мере, в какой он поступает по справедливости. Однако в этом значении чаще используется другой термин, то есть «праведный»: тот, кто праведен, поступает по справедливости. Однако это не кладет конец поискам того термина, который обозначал бы личностное благо так же, как справедливость обозначает благо общественное. Можно лишь пожалеть, что греческое слово arete (по-латыни virtus, по-английски virtue) настолько утратило свою первоначальную силу, что сегодня ему присущи нелепые коннотации. Но если бы мы, предваряя будущее обсуждение, воспользовались бы такими религиозными понятиями, как благочестивый, оправданный, священный, духовный и так далее, то это лишь запутало бы нас, так как все они зависят от христианского ответа на те вопросы, которые подразумеваются амбивалентностями praxis.

Такой термин как arete (англ. — virtue) указывает на актуализацию сущностных человеческих возможностей. Если иметь это в виду, то было бы правомерным прямо говорить об осуществлении человеческих возможностей, а внутреннюю цель praxis, направленную на индивидов как таковых, назвать «человечностью». Однако и использование понятия «чело-; вечности» («гуманности») тоже проблематично потому, что в обыденном д языке оно имеет различные значения, а также потому, что имеется и .философская коннотация «гуманизма» как специфической интерпрета-диии возможностей человека. Если иметь в виду именно эту коннотацию,

•то человечность как цель чело веческого/>/·й-ш' может быть противолостав-ддена божественности как цели (в смысле «уподобления Богу»). Несмот-

•ря на эти опасности, я хотел бы использовать слово «человечность» в умысле осуществления внутренней цели человека относительно самого ДЬебя и своих личностных отношений, причем осуществление это сопря-двено со «справедливостью» как осуществлением внутренней цели социальных групп и их взаимных отношений.

Зак. 352

Здесь-то и возникает вопрос о том, что именно вызывает те напряженности в природе человечности и справедливости, результатом которых являются амбивалентности их актуализации. Общий ответ здесь будет таким же, какой давался при описании самосозидания жизни в измерении духа: бесконечная пропасть между субъектом и объектом в условиях экзистенциального отчуждения. В функциях theoria пропасть пролегает между познающим субъектом и познаваемым объектом, а также между выражающим субъектом и выражаемым объектом. В функциях praxis пропасть пролегает между существующим человеческим субъектом и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием сущностной человечности. Пропасть пролегает там и между существующим общественным порядком и тем объектом, к которому он стремится, то есть состоянием универсальной справедливости. Практическая пропасть между субъектом и объектом имеет те же следствия, что и пропасть теоретическая; субъект-объектная схема — это не только эпистемологическая, но еще и этическая проблема.

Каждый культурный акт - это акт центрированного «я», основанный на моральной самоинтеграции личности в сообществе. В той мере, в какой личность является носительницей культурного самосозидания жизни, она подчинена и всем тем напряженностям культуры, которые мы уже обсуждали, и всем тем амбивалентностям культуры, которые мы еще будем обсуждать в последующих разделах. Личность, соучаствующая в культурном движении, росте и возможном разрушении, - это личность куль-туротворческая. В этом смысле каждый человек творит культуру, - хотя бы просто в силу того, что он обладает речью и использует орудия. Эту универсальную характеристику следовало бы отделить от того оригинального творчества, которое — в полном смысле слова «оригинальный» — может быть отнесено лишь к немногим. Хотя такое разграничение и необходимо, его бы не следовало превращать в простое механическое разделение. Здесь существуют почти незаметные переходы.

Таким образом, каждый подчинен амбивалентностям культуры как в субъективном, так и в объективном смыслах. Они неотделимы от исторической судьбы.

г) Амбивалентности культурного акта: созидание и разрушение смысла.

(1) Амбивалентности языкового, когнитивного и эстетического самосозидания жизни. — Слово — это носитель смысла. А если так, то язык - это первый из результатов самосозидания жизни в измерении духа. Он пронизывает собой не только всякий культурный акт, но и, опосредованно, все функции духа. Однако особое отношение он имеет к функциям theoria — познанию и выражению - подобно тому, как технический акт, хотя он и присутствует в каждой функции культурного самосозидания, имеет особое отношение к функциям praxis. Потому-то я и хотел бы обсудить амбивалентности слова одновременно с амбивалентностями истины и выразительности, а амбивалентности технического акта — одновременно с амбивалентностями человечности и справедливости.

Будучи носителем смысла, слово освобождает от привязанности к среде - от той самой привязанности, которой подчинена жизнь во всех предшествующих измерениях. Смысл предполагает такое самосознание жизни, которое обладает транспсихологической действительностью. Нечто

66

универсально действительное является целью каждого осмысленного предложения даже тогда, когда то, о чем говорится, является частным и преходящим. Подобными смыслами и живут культуры. Смыслы столь же схожи и столь же различны, как и языки отдельных социальных групп. Смыслотворческая сила слова зависит от тех различных способов, которыми сознание встречается с реальностью, что выражается как в языках (от мифического до повседневного), так и, в том числе, в научной и художественной функциях. Все это представляет собой непрерывную деятельность самосозидания жизни в творении универсума смыслов. Логика и семантика научно изучают те структуры и те нормы, посредством которых сотворен этот мир.

Амбивалентность, которая включена в этот процесс, является результатом того факта, что слово, создавая универсум смыслов, в то же время отделяет смысл от реальности, к которой он относится. Составляющий основу языка акт постижения объектов сознанием открывает пропасть между постигаемым объектом и тем смыслом, который создан словом. Внутренне присущая языку амбивалентность состоит в том, что, преобразуя реальность в смысл, он разделяет сознание и реальность. Можно привести бесчисленные примеры этого, но стоит различать следующие основные типы амбивалентности слова: скудость посреди богатства, которая фальсифицирует постигаемое пренебрежением к множеству иных возможностей; ограничение универсальности, происходящее из-за того, что определенная встреча с реальностью поневоле выражается в частной языковой структуре, которая чужда иным языковым структурам; неопределенность в пределах определенного смысла, приводящая к тому, что слова предают сознание; предельно некоммуникативный характер этого основного средства коммуникации, сформировавшийся в результате как ненамеренных, так и преднамеренных коннотаций «я» в центрированной личности; неограниченный характер свободы языка, выражающийся в отрицании личностных или объективных ограничений; пустословие и реакция на него — уход в молчание; манипулирование языком во имя тех намерений, которые не имеют основания в реальности (таких, как лесть, полемика, одурманивание или пропаганда); и, наконец, извращение языка, когда ему навязывается та функция, которая прямо противоположна функции самосозидательной силы жизни, что совершается посредством сокрытия, искажения и противоречия тому, что предполагалось представить.

Таковы примеры процессов, так или иначе происходящих в любой речи вопреки той непрекращающейся, но лишь фрагментарно успешной борьбе против устранимых амбивалентностей, которую ведет семантический анализ. А если так, то понятно, почему в библейском мышлении слово соединено с силой Творца, становится исторической личностью во Христе и является экстатическим самопроявлением в Духе. В этих символах слово не только овладевает встречаемой реальностью, но и само является реальностью превыше раскола между субъектом и объектом.

Амбивалентности когнитивного акта самосозидания жизни коренятся в расколе между субъектом и объектом. Этот раскол является предпосылкой всякого познания и, одновременно, негативной силой всякого познания. Вся история эпистемологии представляет собой когнитивную

67

попытку преодолеть этот раскол или посредством демонстрации предельного единства субъекта и объекта, или посредством устранения одной из находящихся в расколе сторон ради другой, или, наконец, посредством установления того объединяющего принципа, который содержит в себе и то, и другое. Все это делалось и делается для того, чтобы обосновать возможность познания. Реальности раскола, конечно, не избежать; ею детерминирован каждый акт когнитивного существования. А когнитивное существование как акт культурного самосозидания и является предметом нашего исследования.

Но и на этот раз можно упомянуть лишь ограниченное число примеров. Можно начать с «амбивалентности наблюдения» — того наблюдения, которое обычно считается прочной основой всякого познания, хотя его прочность не предотвращает амбивалентности. И в истории, и в физике, и в этике, и в медицине наблюдатель хочет исследовать феномен в том виде, в котором он существует «реально». «Реально» - то есть независимо от наблюдателя. Однако никакой независимости от наблюдателя на самом деле не существует. Наблюдаемое меняется в процессе наблюдения. Это всегда было очевидно в философии, гуманитарных науках и истории, но теперь это стало очевидным еще и в биологии, психологии и физике. Результатом является не «реальная», но встречаемая реальность, а с точки зрения смысла абсолютной истины встречаемая реальность — это искаженная реальность.

Следующим примером амбивалентности самосозидания жизни в когнитивной функции культуры является «амбивалентность абстракции». Познание стремится постичь сущность объекта или процесса путем абстрагирования от множества тех частностей, в которых заключена эта сущность. Так обстоит дело даже и в истории, где такие всеобъемлющие понятия, как «Ренессанс» или «китайское искусство», включают в себя, интерпретируют и таят в себе бесконечное множество конкретных фактов. Каждое понятие демонстрирует эту амбивалентность абстракции, в результате чего слово «абстрактный» зачастую употребляется в уничижительном смысле. Но ведь каждое понятие является абстракцией и, согласно неврологу Курту Гольдштейну, именно сила абстракции и делает человека человеком.

Множество споров было вызвано «амбивалентностью истины как целого». Вполне очевидно, что любое утверждение об объекте составляется из тех понятий, которые сами по себе нуждаются в определении. То же самое справедливо и в отношении тех понятий, из которых составляются эти определения, и так до бесконечности. Всякое частное утверждение предварительно, поскольку конечное существо не может постичь целого, а если оно и претендует (как это делают некоторые метафизики) на целостное восприятие, то мы имеем дело с самообманом. Таким образом, та единственная истина, которая дана человеку в его конечности, будет фрагментарной, раздробленной и неистинной, если измерять ее той истиной, которая воплощена в целом. Но и само по себе это измерение тоже неистинно, поскольку оно привело бы к исключению человека из любой истины — даже из истины этого утверждения. Амбивалентность понятийного образца заводит в дебри метафизической дискуссии. Сегодня это является преимущественной проблемой физики, поскольку некоторые

68

ученые считают определяющие физические понятия (такие, как атом, силовое поле и т. д.) всего лишь продуктами человеческого сознания без какого-либо

Blog