Л. В. Скворцов (председатель), С. С аверинцев, И. И блауберг, В. В. Бычков, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, И. В. Кондаков, О. Ф. Кудрявцев,С. В. Лёзов, Н. Б. Маньковская, В

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Эмманюэль Левинас Избранное: Тотальность и бесконечное, 7786.66kb.
• Ахиезер А. С., Гольц Г. А., Давыдов А. П., Кондаков И. В, Туркатенко Е. В., Яковенко, 6971.62kb.
• П. П. Гайденко история греческой философии в ее связи с наукой, 3913.66kb.
• Источник: Гайденко, 1006.38kb.
• В. П. Гайденко Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского, 450.02kb.
• «Социальные коммуникации – новое образовательное направление», 36.09kb.
• Председатель Ученого Совета фио заведующий кафедрой Кудрявцев Н. Н. Москва 2007 Вводные, 61.87kb.
• Антология Москва «Academia», 8077.09kb.
• Ю. Р. Скворцов, С. Х. Кичемасов (Россия) >10., 392.62kb.
• Отчет об итогах дополнительного выпуска ценных бумаг открытое акционерное общество, 182.56kb.

erkennen, которое означает «знать», также используется для обозначения полового единения. Любовь включает познание любимого, однако это не то познание, которое возникает в результате анализа и вычислений. Это скорее соучаствующее познание, которое в самом акте любовного познания изменяет как познающего, так и познаваемого.\Дюбовь, как и вера - это состояние всей личности в целом; все функции человеческого сознания живы в каждом акте любви.

Если слово «вера» имеет преимущественно религиозный смысл, то слово «любовь» столь двусмысленно, что во многих случаях его необходимо заменять новозаветным словом агапэ, обозначающим любовь как творение Духовного Присутствия. Однако это не всегда выполнимо, а в гомилетическом и литургическом контекстах — особенно. Помимо этого ограничения существует еще и систематическая проблема, вызванная двусмысленным употреблением слова «любовь» в английском и других современных языках. Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрНШа (дружба), eros (стремление к ценности) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа во всех этих качествах любви, существует и нечто тождественное, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это тождественное в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни¹⁵'. Любовь в этом смысле едина и неделима. Предпринималась попытка полностью проти-

126


вопоставить друг другу агапэ и эрос (включающий три другие разновидности любви). Однако в результате агапэ была сведена к моральному концепту - не только в отношении к Богу, но и в отношении к человеку, ~ тогда как эрос (который в данной терминологии включает филию и эпи-тимию, или либидо) подвергся профанизации: им стала обозначаться чисто половая направленность, и он был лишен возможности соучаствовать в неамбивалентной жизни. И все-таки за противопоставленностью агапэ всем другим разновидностям любви стоит одна важная истина: агапэ -это экстатическое проявление Духовного Присутствия. Она возможна лишь в единстве с верой и является состоянием вовлеченности в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Именно поэтому она независима от иных качеств любви и способна объединяться с ними, судить их и преображать их. Любовь как агапэ является творением Духовного Присутствия, преодолевающим амбивалентности всех иных разновидностей любви.

Агапэ обладает этой силой потому, что, подобно вере, она обладает базисной структурой Нового Бытия - воспринимающим, парадоксальным и предваряющим характером. В случае агапэ первое качество очевидно, поскольку имеется приятие объекта любви без ограничений; второе качество раскрывается в сохранении в агапэ этого приятия вопреки отчужденному, профанизированному и демонизированному состоянию ее объектов, а третье качество обнаруживается в том, что агапэ ожидает восстановления святости, величия и достоинства объекта любви в силу его приятия ею. Агапэ принимает свой объект в трансцендентное единство неамбивалентной жизни.

Все это сказано об агапэ как о Духовной силе, которая предшествует любой личностной или социальной актуализации. В этом она равна греху и вере как тем силам, которые контролируют жизнь. Однако существует и различие между агапэ и, с другой стороны, грехом и верой (что делает агапэ большим, чем вера, как об этом говорит Павел). Агапэ характеризует саму по себе божественную жизнь — символически и сущностно. Вера характеризует Новое Бытие во времени и пространстве, но она не характеризует божественную жизнь, тогда как грех характеризует только отчужденное бытие. Агапэ является прежде всего любовью Бога как к творению, так и - через творение — к себе. Три характеристики агапэ прежде всего должны быть применены к агапэ Бога к его творениям и только затем — к агапэтворения к творению.

Однако остается понять еще одно отношение, то есть любовь творения к Богу. Новый Завет пользуется словом агапэ и для обозначения этого отношения тоже, игнорируя три элемента в агапэ Бога к творениям и творений - друг к другу. Ни один из этих элементов не присутствует в любви человека к Богу. И все-таки любовь как порыв к воссоединению разделенного выражает любовь человека к Богу наиболее экспрессивно. Она объединяет все разновидности любви и является еще чем-то помимо всех их. Лучше всего можно было бы охарактеризовать ее, сказав, что в отношении к Богу различие между верой и любовью исчезает. Схваченность Богом в вере и причастность ему в любви — это одно и то же состояние сотворенной жизни. Это — соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.

127


Б. Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве

1. Дух и Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент

Духовное Присутствие, которое верой и любовью возвышает человека к трансцендентному единству неамбивалентной жизни, созидает Новое Бытие и над той пропастью, которая разделяет сущность и существование и, следовательно, над амбивалентностями жизни. В предыдущей главе мы описывали проявление божественного Духа в человеческом духе. Теперь же мы должны определить то место в историческом человечестве, где проявляет себя Новое Бытие как творение Духовного Присутствия. Этого, конечно, не сделать, не сославшись на то историческое измерение жизни, рассмотрению которого мы предполагаем посвятить последнюю часть системы — «История и Царство Божие». Однако мы часто ссылались на историю во всех частях теологической системы. Такие понятия, как откровение, промысел и Новое Бытие во Иисусе как во Христе возможны лишь в историческом контексте. Однако одно дело видеть теологические проблемы в их исторических импликациях, и другое дело - ставить теологическую проблему истории как таковой. Если последнее мы предполагаем сделать в последней части данной системы, то первым мы должны заняться именно здесь, как это и делалось во многих предыдущих

пунктах обсуждения.

Проникновение божественного Духа в человеческий дух совершается не в изолированных индивидах, но в социальных группах, поскольку все функции человеческого духа — нравственная самоинтеграция, культурное самосозидание и религиозное самотрансцендирование — обусловлены социальным контекстом встречи «я-ты». Поэтому необходимо показать действие божественного Духа в тех пунктах истории, которые имеют решающее значение для его самопроявления в человечестве.

Духовное Присутствие проявляется во всякой истории, однако история как таковая не является проявлением Духовного Присутствия. Как в духе индивида, так и в исторической группе имеются такие особые признаки, которые обнаруживают Духовное Присутствие. Во-первых, это действенное присутствие в theoria и praxis таких символов, посредством которых социальная группа выражает свою открытость воздействию Духа, и, во-вторых, это появление таких личностей и движений, которые борются против трагически неизбежной профанизации и демонизации этих символов. Два этих признака Духовного Присутствия можно обнаружить как в религиозных, так и в квазирелигиозных группах, и в известном смысле они являются единым феноменом. Так происходит потому, что успешная борьба за очищение символов преображает их и созидает преображенную социальную группу.

Наиболее известным примером этой динамики является борьба

пророков Израиля и Иудеи против профанизации и демонизации бесплодной религии Яхве и радикальное преображение социальной груп-

128


пы под воздействием Духовного Присутствия, сообщенного пророками. Подобные процессы (а в особенности - радикальные движения очищения с их воздействием на социальную группу) происходили в истории человечества повсеместно. Признаки Духовного Присутствия имеются во всяком месте и во всякое время. Божественный Дух или Бог, явленный духу человека, врывается во всякую историю в виде тех опытов откровения, которые обладают и спасающим, и преобразующим характером. Мы уже указывали на этот факт, когда обсуждали универсальное откровение и идею священного. Теперь мы соотносим его с учением о божественном Духе и его проявлениях. Теперь мы можем утверждать, что человечество никогда не остается предоставленным самому себе. Духовное Присутствие воздействует на него ежесекундно и вторгается в него в некие великие моменты, которые являются историческими kairoi.

Поскольку Бог никогда не оставляет человечество, постольку человечество всегда находится под воздействием Духовного Присутствия, Новое Бытие в истории присутствует всегда. Всегда имеет место соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Однако соучастие это фрагментарно. Этому понятию мы должны уделить некоторое внимание: оно совершенно отлично от понятия амбивалентности. Когда мы говорим «Духовное Присутствие», «Новое Бытие» или агапэ, мы указываем на нечто неамбивалентное. Это нечто может быть вовлечено в амбивалентные актуализации жизни, а особенно — жизни в измерении духа. Но само по себе оно неамбивалентно. И тем не менее оно фрагментарно в своем проявлении во времени и пространстве. Осуществленное трансцендентное единство — это понятие эсхатологическое. Фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.)¹⁶'. Новое Бытие присутствует фрагментарно и предварительно, однако в той мере, в какой оно присутствует, оно неамбивалентно. Фрагмент разбитой статуи божества неамбивалентно указывает на ту божественную силу, которую он представляет. Фрагмент действенной молитвы возносит к трансцендентному единству неамбивалентной жизни.'Фрагментарный характер приятия Духа группой делает эту группу - в момент приятия - сообществом святых. Фрагментарный опыт веры и фрагментарная актуализация любви созидают соучастие индивида в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Это различие между амбивалентным и фрагментарным дает нам возможность полностью утверждать проявления Духовного Присутствия и полностью ему доверяться, продолжая осознавать тот факт, что в самих актах утверждения и доверия амбивалентность жизни возникает снова. Осознание этой ситуации является решающим критерием религиозной зрелости. Качеством Нового Бытия является то, что свою собственную актуализацию во времени и пространстве оно поверяет теми же критериями, которыми оно судит амбивалентности жизни вообще. И уже этим Новое Бытие преодолевает (хотя и фрагментарно) амбивалентности жизни во времени и пространстве.

5 Зак. 3525

129


2. Духовное Присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях

Таким названием можно было бы озаглавить целостную историю религии, поскольку в нем содержится ключ, с помощью которого можно обнаружить смысл в по-видимому хаотической религиозной жизни человечества. Существует также много таких квазирелигиозных феноменов, в которых можно увидеть проявления Духовного Присутствия. Однако такого рода проект выходит за границы теологической системы. Можно обсудить только некоторые типические проявления Духа, но даже и они подвержены тому серьезному ограничению, согласно которому экзистенциальное познание предполагает соучастие. Многое можно узнать о чужих религиях и культурах посредством беспристрастного наблюдения, а еще больше - посредством сочувственного понимания. Однако ни один из этих путей не приведет к центральному опыту азиатской религии того человека, который вырос в христианско-гуманис-тической цивилизации Запада. Серьезные встречи между представителями двух миров доказывают это. Имея в виду популярное ныне поверхностное восприятие идей, например буддизма, стоило бы внять тому предостережению, которое дал один великий интерпретатор китайского мировоззрения, сказавший, что лишь после тридцати лет жизни среди китайцев он только начал едва понимать их Духовную жизнь. Единственно аутентичный путь к постижению пролегает через актуальное соучастие. Подобные приводимым здесь типологические соображения оправданы только тождеством измерения духа в каждом обладающем речью существе, с которым именно поэтому возможно общение и необходима встреча «лицом к лицу». Именно это общее и является источником сходств в измерении духа, что и делает возможным некое экзистенциальное соучастие. Каждая великая религия в своей совокупной структуре обладает такими элементами, которые в одной религии являются подчиненными, но зато у другой они доминируют. Христианский теолог может понять восточный мистицизм лишь в той мере, в какой он опытно познал мистический элемент в христианстве. Однако поскольку доминирование или, наоборот, подчинение одного из элементов изменяет структуру в целом, то даже и этот ограниченный способ понимания через соучастие может оказаться неверным. Об этом следует помнить, читая нижеследующие положения.

Представляется, что изначальная религия тапа придает важнейшее значение Духовному Присутствию в «глубине» всего того, что есть. Эта божественная сила во всех вещах невидима и таинственна. Приблизиться к ней можно лишь посредством определенных обрядов, а известна она лишь определенной группе людей, то есть жрецам. Это древнее субстанциальное видение Духовного Присутствия возрождается в своих многочисленных вариациях почти во всех так называемых высших религиях, даже и в некоторых формах христианского сакраментализма, а в секуляризованном виде оно существует в романтической философии природы (в которой экстаз становится эстетическим энтузиазмом).

Другим примером является религия великих мифологий - таких, как мифологии Индии и Греции. Божественные силы отделены от мира существования, хотя они им и правят - или в частях, или в целом. Их проявле-

130


ние имеет чрезвычайный характер — как физический, так и психологический. Природа и сознание становятся экстатическими тогда, когда проявляет себя Духовное Присутствие. Влияние этой мифологической стадии Духовного опыта на все его позднейшие стадии, включая и христианство, очевидно и оправдано тем фактом, что опыт Духовного Присутствия экстатичен. Именно поэтому тщетны все радикальные попытки демифоло-гизировать религию. А вот что можно и нужно было бы сделать — так это «дебуквализировать» мифы для тех, кто имеет возможность и желание приложить к смыслу религиозных символов рациональные критерии.

На мифологической стадии религии (а сама по себе она является результатом очищающего импульса, который возникает на домифологичес-кой стадии, как это было показано выше) появляются те силы, которые борются с ее профанизированными и демонизированными формами и преобразуют восприятие Духовного Присутствия в нескольких направлениях. Примером этого служат греческие и эллинистические мистериаль-ные культы. Божественное воплощено в них в конкретном образе божества мистерии. Мистериальный элемент акцентируется здесь больше, чем в обычном политеизме, который слишком открыт для профанизации, а экстатическое соучастие в судьбе божества создает некий образец, используемый даже и монотеистическим христианством для выражения своего опыта Духовного Присутствия во Христе.

Особенно заметно борьба против демонизации Духа проявляется в дуалистических очищениях мифологической стадии. Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)¹⁷'— попытка сосредоточить демоническую потенциальность в одном образе, — должна была, как предполагалось, привести к освобождению противоположного божественного образа от демонической нечистоты. И хотя в этом отношении попытка эта не увенчалась безусловным успехом (поскольку она предполагала наличие раскола в созидательном основании бытия), однако ее влияние на такие монотеистические религии, как поздний иудаизм и христианство, было и все еще остается очень большим. Тревога по поводу демонизации Духовного Присутствия выражена и в страхе перед сатаной «и всеми делами его» (обет отречения, даваемый при Крещении и конфирмации), и в том факте, что классический язык христианства до сих пор изобилует дуалистическим символизмом.

Двумя наиболее значительными примерами опыта Духовного Присутствия являются мистицизм (как азиатский, так и европейский) и исключающий монотеизм иудаизма и тех религий, которые на нем основаны.

Мистицизму присущ опыт Духовного Присутствия как чего-то такого, что превыше его конкретных носителей: это характерно для мифологической стадии и ее различных видоизменений. Как образы богов, так и те конкретные реальности — личностные, общественные и безличные, - в которых божественные персонажи входят во временную и пространственную реальность, утрачивают свое предельное значение несмотря на тот факт, что зачастую они сохраняют предваряющее значение в качестве ступеней Духовной лестницы к предельному. Однако опыт Духовного Присутствия становится полным лишь тогда, когда ступени эти остаются позади, а сознание охвачено экстазом. В этом радикальном

131


смысле мистицизм трансцендирует всякое конкретное воплощение божественного через трансцендирование субъект-объектной схемы конечной структуры человека, но именно поэтому ему грозит опасность уничтожения центрированного «я» - субъекта экстатического опыта Духа. Общение между Востоком и Западом наиболее затруднено именно в этом пункте, поскольку Восток утверждает «бесформенное «я» в качестве цели всякой религиозной жизни, тогда как Запад (даже и в христианском мистицизме) пытается сохранить в экстатическом опыте субъекты веры и любви — личность и сообщество.

Основой этой позиции является свойственный пророкам способ борьбы с профанизацией и демонизацией Духовного Присутствия в жреческой религии их времени. В религии Ветхого Завета божественный Дух не уничтожает ни центрированные «я», ни их встречи, но возвышает их до уровня таких состояний сознания, которые трансцендируют их обычные возможности и не достигаются ни их усилиями, ни доброй волей. Дух овладевает ими и движет их к высотам пророческой силы.

Такое отношение к личности и сообществу (и, следовательно, в противоположность мистическим религиям, к греху и прощению) коренится в том факте, что для профетической религии Духовное Присутствие является присутствием Бога человечности и справедливости. Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала¹⁸' имеет большое значение, поскольку он показывает различные виды экстаза. Экстаз, вызванный присутствием Духа Ваала в умах и телах его жрецов, связан с самоопьянением и самокалечением, тогда как экстаз Илии — это экстаз той молитвенной встречи «лицом к лицу», которая, конечно, трансцендирует обычные опыты в отношении интенсивности и действенности, но не уничтожает и не разрушает личностного центра пророка и не производит физического опьянения. Во всех своих частях Ветхий Завет следует этой линии. Не существует чистого Духовного Присутствия там, где нет человечности и справедливости. Без них (и в этом состоит суд пророков над их собственной религией) Духовное Присутствие демонизировано или профанизировано. Этот суд переносится и в Новый Завет и вновь возникает в церковной истории во всех тех ее движениях за очищение, одним из которых была протестантская Реформация.

3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе: христология Духа

Божественный Дух присутствовал во Иисусе как во Христе без искажений. В нем Новое Бытие явилось в качестве критерия всех Духовных опытов в прошлом и будущем. Хотя его человеческий дух и был несвободен от индивидуальных и социальных условий, он был всецело охвачен Духовным Присутствием; его духом «владел» Божественный Дух или, если прибегнуть к другому образу, «Бог был в нем». Это и делает его Христом, решающим воплощением Нового Бытия для исторического человечества. Хотя хрис-тологическая проблема и была центральной темой третьей части этой теологической системы, однако данная проблема возникает во всех частях, а в связи с учением о божественном Духе необходимо сделать некоторые дополнения к выдвинутым ранее христологическим положениям.

132


Синоптические повествования показывают, что древнейшая христианская традиция была детерминирована христологией Духа. Согласно этой традиции, Иисус был охвачен Духом в момент своего крещения. Это событие подтвердило то, что он является избранным «Сыном Божиим». Экстатические опыты появляются в евангельских историях снова и снова. В них показано то Духовное Присутствие, которое влекло Иисуса в пустыню, проводило его через исполненные видений переживания искушения, давало ему провидческую силу в отношении людей и событий и делало его победителем демонических сил и Духовным целителем души и тела. Дух - это та сила, которая стояла за экстатическим опытом на горе Преображения. И Дух дает Иисусу уверенность в том, что наступил истинный час — kairos — его деяний и страданий. Вследствие такого понимания встает вопрос о том, каким образом божественный Дух может обрести тот сосуд, в который он мог бы излить себя с такой полнотой. Ответ на него пришел в форме рассказа о рождении Иисуса посредством божественного Духа. Рассказ этот был оправдан проникновением в глубину того психосоматического уровня, на котором действует Духовное Присутствие, и это влечет за собой то неизбежное следствие, что в Иисусе должна существовать и телеологическая предрасположенность к тому, чтобы стать носителем Духа без ограничений. Однако это следствие не требует необходимого признания этой полудокетической легенды¹⁹', которая лишает Иисуса полноты его человечности тем, что из его зачатия исключен человеческий отец. Учение о многомерном единстве жизни на вопрос о психосоматической основе носителя Духа отвечает без такой амбивалентности.

Теперь мы можем рассмотреть веру и любовь — два проявления Духовного Присутствия - и их единение в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни в отношении к явлению Иисуса как Христа. Жертвенная любовь Христа является центром как Евангелий, так и их интерпретаций у апостолов. Этим центром является принцип агапэ, воплощенной в его бытии и излучаемой им в тот мир, в котором агапэ была и остается известной лишь в амбивалентных выражениях. Свидетельства Нового Завета и суждения величайших теологов истории церкви в этом отношении единодушны несмотря на многовариантность интерпретаций.

Упоминания о вере Иисуса редки как в библейской литературе, так и в более поздней теологии, хотя они и не отсутствуют вовсе. Причиной этому, судя по всему, является то, что термин «вера» включает в себя тот элемент «вопреки», который не может быть отнесен к тому, кто в качестве Сына находится в непрерывном общении с Отцом. Конечно, эта тенденция была усилена и христологией Логоса, и теми ее предпосылками, которые имеются в христологии Павла. Такие слова, как «верую, помоги моему неверию» не могли быть вложены в уста Воплощенного Логоса. Да и более современные определения веры (как прорыва, как акта мужества, как риска, как того, что объемлет и себя, и сомнение о себе) не могут быть отнесены к тому, кто говорит: «Я и Отец едины». Однако стоит спросить, не подразумевает ли это той тенденции в истории церкви, которую можно назвать «криптомонофизитской»²⁰' и которая несет в себе риск лишить Иисуса его реальной человечности. Эта проблема существует даже и в протестантизме, где опасность монофизитства субстанциально уменьше-

133


на тем акцентом, который реформаторы ставили на «смиренном Христе» и на образе «страдающего раба». Однако смысл веры в протестантизме детерминирован учением об «оправдании верой через благодать» и включает в себя парадокс приятия в качестве праведника того, кто неправеден, - парадокс прощения грехов. Вера (в этом смысле) не может быть, конечно, отнесена ко Христу. Нельзя приписать Христу парадокс веры, ибо сам Христос - это парадокс.

Данная проблема может быть разрешена в терминах базисного определения веры как состояния схваченности Духовным Присутствием и через него — трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Мы видели также, что вера (в этом смысле) является Духовной реальностью помимо ее актуализации в тех, кто ее имеет. Вера Христа — это состояние неамбивалентной схваченности Духовным Присутствием.

В этом пункте становится очевидной самая важная импликация нашего разграничения между амбивалентным и фрагментарным. Это делает веру Христа удобопонимаемой. Динамический образ этой веры, которую мы воспринимаем в евангельских повествованиях, выражает фрагментарный характер его веры, в которой зачастую проявляются элементы борьбы, изнеможения и даже отчаяния. Однако это никогда не ведет к про-фанизации или демонизации его веры. Дух никогда не оставляет его; сила трансцендентного единства неамбивалентной жизни всегда поддерживает его. Если мы назовем это «верой Христа», то слово «вера» может быть использовано, хотя сущностно она и характеризуется своим неамбивалентным характером. Слово «вера» не приложимо ко Христу иначе как в его библейском смысле Духовной реальности в самой себе. Лишь только в том случае, если этот смысл сохранен, и можно адекватно говорить о «вере Христа» так, как говорится о «любви Христа», тем самым определяя и веру, и любовь словом «Христа».

Христология Духа синоптических Евангелий имеет две следующие теологические импликации. Одной из них является утверждение, что вовсе не дух человека Иисуса из Назарета делает его Христом, но что Духовное Присутствие, Бог в нем и овладевает его индивидуальным духом и движет им. Это воззрение защищает от той теологии Иисуса, которая делает человека Иисуса объектом христианской веры²¹*. Это может делаться и в видимо ортодоксальных терминах (как это имеет место в пиетизме), и в гуманистических терминах (как это имеет место в теологическом либерализме). Оба этих учения либо искажают, либо игнорируют христианскую весть о том, что Новое Бытие проявилось в Иисусе именно как