Л. В. Скворцов (председатель), С. С аверинцев, И. И блауберг, В. В. Бычков, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, Ю. Н. Давыдов, Г. И. Зверева, Л. Г. Ионин, Ю. А. Кимелев, И. В. Кондаков, О. Ф. Кудрявцев,С. В. Лёзов, Н. Б. Маньковская, В
| Вид материала | Книга |
- Эмманюэль Левинас Избранное: Тотальность и бесконечное, 7786.66kb.
- Ахиезер А. С., Гольц Г. А., Давыдов А. П., Кондаков И. В, Туркатенко Е. В., Яковенко, 6971.62kb.
- П. П. Гайденко история греческой философии в ее связи с наукой, 3913.66kb.
- Источник: Гайденко, 1006.38kb.
- В. П. Гайденко Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского, 450.02kb.
- «Социальные коммуникации – новое образовательное направление», 36.09kb.
- Председатель Ученого Совета фио заведующий кафедрой Кудрявцев Н. Н. Москва 2007 Вводные, 61.87kb.
- Антология Москва «Academia», 8077.09kb.
- Ю. Р. Скворцов, С. Х. Кичемасов (Россия) >10., 392.62kb.
- Отчет об итогах дополнительного выпуска ценных бумаг открытое акционерное общество, 182.56kb.
54
ния. Это свидетельствует о том, что для того существа, жизнь которого обусловлена временем и пространством, бремя труда является выражением его реальной жизни и в таком своем качестве видится благословением, которое выше воображаемого благословения спящей невинности или чистой потенциальности. Изнывание под бременем любого труда амбивалентно соединено с тревогой его потерять, что свидетельствует об амбивалентности самосозидания жизни.
Самой заметной и самой таинственной из амбивалентностей в функции самосозидания жизни является амбивалентность размножения или, более конкретно, амбивалентность разделения и воссоединения полов. Именно здесь самосозидающий процесс жизни в измерении органического достигает и своей высшей силы, и своей глубочайшей антиномич-ности. Индивидуальные организмы влекутся друг к другу ради опыта высочайшего экстаза, однако в этом опыте индивиды исчезают как отдельные индивиды, а иногда даже и гибнут или уничтожаются своими партнерами. Наиболее яркой формой самосозидания жизни является сексуальное единство разделенного: именно здесь жизнь видов, которая актуальна в индивидах, одновременно и осуществляет индивидов, и отрицает их. Это верно не только в отношении индивидов внутри какого-либо вида, но также и в отношении видов как таковых. Производя на свет индивидов, жизнь время от времени производит и тех, в ком представлен переход к новым видам, чем предвосхищается амбивалентность жизни в историческом измерении.
Обсуждение амбивалентности размножения (равно как и обсуждение амбивалентности труда) подвело нас к той сфере, которая представляет собой переход от органического измерения к измерению духа, - к сфере самосознания, сфере психологической. Как было показано выше, ее трудно отделить от тех двух сфер, которые она соединяет друг с другом. И все-таки можно обособить некоторые их элементы и обсудить их независимо.
Амбивалентность самосозидания проявляется в терминах самосознания - как в амбивалентностях удовольствия и страдания, так и в амби-валентностях «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти». Что касается первого, то представляется очевидным, что всякий самосозидающий процесс жизни (если только он становится осознанным) является источником удовольствия, а всякий разрушительный процесс жизни — источником страдания. Из этого простого и по видимости неамбивалентного утверждения был выведен такой психологический закон, согласно которому любой жизненный процесс — это погоня за удовольствием и бегство от страдания. Это умозаключение совершенно неверно. Здоровая жизнь следует принципу самосозидания, и в момент творчества нормальное живое существо равнодушно как к удовольствию, так и к страданию. Удовольствие и страдание могут или сопутствовать творческому акту, или быть его следствиями, но в пределах самого творческого акта к ним не стремятся и их избегают. А если так, то нас только запутает вопрос: «Не приносит ли сам по себе творческий акт удовольствие более высокого порядка, даже если с ним и сопряжено страдание, и не подтверждается ли этим принцип удовольствия?» Нет, не подтверждается, поскольку этот принцип утверждает преднамеренную устремленность к счастью, а такой
55
устремленности в самом по себе творческом акте нет. При этом, конеч- :
но, осуществляется нечто такое, к чему жизнь устремлена в силу своей внутренней динамики. Классическое название этому - эрос. Именно поэтому успешная деятельность приносит радость, хотя никакого творчес- , кого акта и никакой радости осуществления не было бы, если бы этот акт предпринимался в качестве средства доставления радости. Творческий эрос подразумевает подчинение объекту эроса, разрушаясь раздумьями над его возможными последствиями в терминах радости или страдания. Принцип страдания - удовольствия действен только в болезненной, нецентрированной, и поэтому несвободной и нетворческой жизни.
Амбивалентность страдания и удовольствия наиболее очевидна в том феномене, который часто называют патологическим, но который присутствует универсально как в здоровой, так и в больной жизни. Речь идет об опыте страдания в удовольствии и удовольствия в страдании. Психологический материал, иллюстрирующий эту амбивалентность в самосозидании жизни, обширен, но осмыслен недостаточно. Сам по себе неамбивалентным искажением жизни он не является (как на это мог бы указывать термин «патологический»). Нет, речь скорее идет о постоянно присутствующем симптоме амбивалентности жизни в измерении самосознания. Наиболее впечатляет его проявление в двух формах самовоспроизводства жизни - в борьбе и в отношениях полов.
В амбивалентности страдания и удовольствия заключено предчувствие амбивалентности инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти два выражения являются весьма сомнительными средствами постижения тех феноменов, которые глубоко укоренены в самосозидательной функции жизни. Одним из противоречий природы является то, что живое существо и утверждает свою жизнь, и ее отрицает. Самоутверждение жизни обычно считается доказанным, а ее отрицание не постулируется почти никогда. Но если все-таки и появляется учение об отрицании жизни (как, например, учение Фрейда о Todestreib, бледно переводимом как «инстинкт смерти»), то оно вызывает протест даже и у правоверных в других отношениях учеников. Но непосредственные данные самосознания свидетельствуют в пользу амбивалентности жизни в том виде, в каком она была описана Фрейдом (и увидена Павлом, говорившем о той печали мира сего, которая ведет к смерти9'). В каждом наделенном сознанием существе жизнь осознает свою бренность; она смутно чувствует, что должна подойти к концу, а симптомы ее бренности не только заставляют ее осознать этот факт, но и побуждают жаждать этого осознания. И вовсе не состояние непереносимого страдания вызывает желание избавиться от себя для того, чтобы избавиться от страдания (хотя и такое тоже может случиться); нет, это именно экзистенциальное осознание собственной конечности ставит вопрос о том, стоит ли тяжесть конечного существования того, чтобы его продолжать. Но столько, сколько существует жизнь, эта тенденция уравновешивается самоутверждением жизни, желанием утвердить ее тождество даже и тогда, когда оно является тождеством жизни конечного, смертного индивида. Таким образом, самоубийство акту-ализует тот импульс, который латентно присутствует во всякой жизни. Именно поэтому большинство людей не избавлены от суицидальных фантазий, хотя актуальные самоубийства относительно редки. Этот факт
56
делает неамбивалентным то, что, согласно природе жизни, действенно лишь в своей амбивалентности.
Все эти факторы, хотя они и рассматривались без учета измерений духа и истории, составляют основу описания самосозидания жизни в этих измерениях.
в) Самосозидательность жизни в измерении духа: культура
(1). Основные функции культуры: язык и технический акт. — Под культурой (cultura) понимается забота о чем-либо, поддержание его жизни и роста. Таким образом, человек может культивировать все, что он обнаруживает, но, поступая так, он не оставляет культивируемый объект неизменным; он творит из него нечто новое - материально (как в технической функции); рецептивно (как в функциях theoria) или реактивно (как в функциях praxis). В каждом из этих трех случаев культура творит нечто новое сверх исходной реальности.
Новым в культурной деятельности человека прежде всего является двоякое созидание языка и техники, принадлежащих друг другу. В первой книге Библии говорится о том, что человеку в раю Бог повелел давать имена животным (язык) и возделывать сад (технология). Обсуждая значение слов, Сократ ссылается на технические проблемы ремесленников, воинов и политиков. В прагматизме мерой действенности понятий является их техническая применимость. Речь и использование орудий объединены взаимопринадлежностью.
Язык со-общает и обозначает. Его способность сообщать зависит от таких необозначающих средств сообщения, как звуки и жесты, однако сообщение осуществляется лишь тогда, когда есть обозначение. В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык. А тем и другим он обладает именно потому, что при встрече одного «я» с другим он опытно воспринимает тот предел, который преграждает ему путь в его неструктурированном бегстве от одного «здесь и сейчас» к следующему, отбрасывает его назад, к себе и дает ему возможность взглянуть на встречаемую реальность как на мир. Именно здесь находится общий корень морали и культуры. Подтверждением этого положения являются результаты некоторых умственных нарушений: когда личность теряет способность воспринимать другие личности как личности, она теряет и способность к осмысленной речи. Человек извергает поток слов, лишенных обозначающей структуры или коммуникативной силы; он никогда не осознает «стены» слушающего «ты». И эта опасность, хотя и в меньшей степени, грозит каждому. Неспособность слушать — это и культурное искажение, и нравственная вина.
Мы не делали язык основой нашего анализа культуры для того, чтобы представить философию языка. Имея в виду то невероятное множество работ, которые были проделаны в этой области как современными философами, так и философами предыдущих эпох, мы считаем, что та-
57
кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них - технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении
для систематической теологии.
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе - на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия - свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» - это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
реальностью, можно перевести на два других языка - на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) пре-
8
пятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма - это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно
59
кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них - технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении
для систематической теологии.
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного
бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensein (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе - на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
реальностью, можно перевести на два других языка - на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) пре-
S8
пятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма - это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно
59
так, то зачастую он обнаруживает, что аналогии стилю можно найти во всех культурных функциях того или иного периода, группы или культурного пространства. Это делает стиль ключом к пониманию того способа, посредством которого та или иная группа, та или иная эпоха устанавливает контакт с реальностью, хотя это является еще и источником конфликтов между требованиями формотворчества и выражением субстанции.
Интерпретация языка предвосхищает те структуры и напряженности культурной созидательное™, с которыми мы будем часто сталкиваться в наших дальнейших рассуждениях. Именно этим образом отражается фундаментальное значение языка для самосозидания жизни в измерении духа. Анализируя различные типы языка, мы начали с того языка, который выражает обыденную техническую встречу с реальностью, хотя, как на это уже указывалось выше, сама по себе техническая функция — это всего лишь одна из тех функций, посредством которых жизнь созидает себя в измерении духа. Как язык посредством универсалий освобождает от привязанности к «здесь и сейчас», так и техническое манипулирование встречаемой реальностью освобождает от привязанности к данным от природы условиям существования посредством производства орудий. Высшие животные тоже в определенных условиях используют подручные предметы в качестве орудий, но они не создают орудия именно как орудия для неограниченного использования. Строя гнезда и кучи, копая пещеры и так далее, они связаны определенным планом и не могут использовать эти орудия помимо этого плана. Человек производит орудия именно в качестве орудий, что предполагает наличие предварительного понятия об универсалиях, то есть наличие силы языка. Сила орудий зависит от силы языка. Логос предшествует всему. Если человек зовется