Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать человеку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мораль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства - и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нравственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают подчинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль предстаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется только действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в данном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых случаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нравственно хороших поступков не предписывается государственной моралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, - значит обрекать большинство людей на постоянное ощущение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершенства в одной из них.
Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином — разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта поправка не привела к искажению природы последней цели, составляющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение законов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои действия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели требует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с первоначалом закона.
Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетельный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по природе хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то становятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также поп absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и благодать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не; достигает совершенства: будучи героями в одной области — причём, вероятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, - они оказываются слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный — справедливым. Без любви, устремляющей каждую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетельное действие, независимо от его природы, в воление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присутствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели “взаимосвязаны” и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Аристотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности - это та область, в которой даже наилучшие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.
Не являются ли они таковыми по причине характера своего знания о добродетели? И что, собственно, они знают о ней? Им неизвестно, что любовь человека к Богу есть основание, форма и связь, без которых никакая добродетель не может стать совершенной. А если они и слышали об этом, то отрицают услышанное. Из всех совершаемых ими хороших поступков ни один не совершается в силу надлежащей интенции.
Это уже само по себе тяжёлое обстоятельство. Но помимо того, что эти люди не знают правильной интенции действия, они часто не знают и её следствия — того, что должно делать. Чтобы определить совокупность добродетелей, конституирующих такую мораль, было бы необходимо, во-первых, исключить все добродетели, подкрепляемые благодатью, а во-вторых, перебирая одну за другой оставшиеся добродетели, полностью дехристианизировать их. Св. Фома не посчитал нужным поставить перед собой подобную задачу по той простой причине, что, с его точки зрения, она абсурдна. В рамках учения, согласно которому благодать, исцеляя естество, сообщает ему способность к обладанию добродетелями, лишено смысла пытаться определить естественные добродетели через отделение их от благодати. Ещё раз мы вынуждены изгонять из области конкретного призраков чистых сущностей. Томизм требует от нас не выбирать между природой и благодатью, а обрести природу через благодать. Мы должны не выбирать между естественными и богословскими добродетелями и не просто добавлять богословские добродетели к естественным, а искать в богословских добродетелях помощниц добродетелей естественных, благодаря которым последние могут вполне реализовать собственное совершенство1031.
Несколько конкретных примеров помогут схватить существо проблемы. Обратимся к добродетели смирения. Вслед за св. Фомой Аквин-ским мы заметили, что Аристотель не говорил о ней и не мог говорить, потому что его мораль — мораль по существу гражданская. Теперь мы должны подчеркнуть другой аспект проблемы: знал Аристотель о смирении или не знал, оно остаётся добродетелью нравственной, а не богословской. Если христиане живут в государстве и смиряют свои амбиции в силу неизменного почитания величия Божьего, то смиренным есть место в гражданской жизни. Можно было бы усомниться в том, что св. Фома относит смирение к нравственным добродетелям: ведь он признаёт, что хороший гражданин не должен быть смиренным; его обязанности перед Господом сводятся к тому, чтобы знать своё место и повиноваться законам1032. Но строить догадки в данном случае излишне, потому что сам св. Фома с максимальной точностью и ясностью ответил на этот вопрос в “Сумме теологии”: “Может показаться, что смирение не является частью умеренности, или воздержанности. В самом деле, смирение прежде всего, связано с почитанием, подчиняющим человека Богу. Но иметь своим объектом Бога — свойство богословской добродетели. Следовательно, смирение следует считать скорее богословской добродетелью, чем частью воздержанности, или умеренности. — Отвечаем, что богословские добродетели, поскольку они соотносятся с последней целью, которая представляет собой первое начало в ряду желаемого, суть причины всех прочих добродетелей (Sunt causae omnium aliarum virtutum). Поэтому тот факт, что смирение вызвано почитанием Бога, не мешает считать его составной частью умеренности или воздержанности”1033. Здесь перед нами в совершенстве определённый пример нравственной добродетели, которая обязана своим существованием добродетели богословской.
Аналогичный, но не идентичный пример — добродетель терпения. Эта добродетель, несмотря на свою кажущуюся скромность, может быть признана одной из наиболее общеупотребительных, ибо мы вынуждены её проявлять очень часто. Возможно, мы не знаем как следует, в чём она состоит: если не ошибаюсь, это единственная нравственная добродетель, в отношении которой св. Фома спрашивал себя в одной из глав “Суммы” (специально посвящённой этому вопросу), можно ли обладать ею без благодати. Заметим ещё раз, что речь идёт о нравственной добродетели в собственном смысле. Св. Фома мог бы не колебаться в её отношении, тем более что он сам связывает терпение с одной из главных добродетелей — силой, следуя авторитету Цицерона, De inventione rhetorica, гл. 54: “Tullius ponit eam fortitudinis partem” (“Тулий полагает его [терпение] частью силы”)1034. Цицерон, говоря о терпении, ничего не знал ни о Воплощении, ни о богословских добродетелях; следовательно, речь шла о естественной добродетели. Св. Фома не забывает об этом. Более того, он возражает сам себе: “Среди тех, кто не знает благодати, некоторые больше страшатся порока, чем телесных зол. Так, о язычниках рассказывают, что они переносили множество страданий, чтобы не предать родину или не совершить какого-либо другого злодеяния. Это значит поистине быть терпеливым. Поэтому кажется, что можно обладать терпением, не имея поддержки благодати”.
Как можно предугадать, св. Фоме была известна история Horatius'a Cocles'a. Но если проявленная им сила духа и есть то, что называют терпением, начинать нужно с менее высокой ноты. Человек может перенести хирургическую операцию ради спасения жизни. Если во время ампутации без анестезии пациент проявил несомненную силу воли, можно ли назвать это терпением? Переносить страдания ради исцеления - значит настолько любить своё тело, что согласиться на страдание ради его спасения. Назовём это, если угодно, терпеливостью (tolerantia malorum). Терпеливость - хорошее качество. Но она представляет собой иной вид добродетели, нежели та, которую проявляет герой, соглашаясь перенести пытки ради спасения уже не своего тела, но своей страны. Принять смерть во имя родины - не то же самое, что принять страдание ради избежания смерти. Именно первое древние называли “терпением” - и не без основания: ведь, рассуждая по-человечески, нет более тяжкой и в то же время более прекрасной жертвы для человека. чем принять смерть за родину. Однако заметим, что речь идёт не о какой-то сверхчеловеческой добродетели. Создавая человека для жизни в обществе, Бог наделил его способностью к принятию добродетелей, необходимых для существования общества: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae (благо политической добродетели соразмерно человеческой природе). Следовательно, должны существовать люди, по природе способные к подобным жертвам. Их воля принуждает их к совершению жертвы — причём, как уточняет св. Фома (не путавший героя с толпой), не без помощи Божьей (поп absque auxilio Dei). Эта божественная помощь, которая приводит природу к её пределу, — ещё не благодать. Благодать выводит природу за её пределы. Нужно обладать этой сверхъестественной благодатью, чтобы быть способным скорее перенести все беды, все страдания, чем потерять благодать. Предпочесть сверхъестественное благо всем естественным — значит любить Бога превыше всего. В этом и состоит любовь (caritas). Et ideo non est similis ratio (И потому речь идёт уже о другом): patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (терпением невозможно обладать без помощи благодати). Именно в этом состоит настоящее терпение1035.
Таким образом, в учении св. Фомы, по-видимому, нелегко отделить добродетели личной и общественной жизни от сверхъестественной любви. Естественная религия (которая сама есть только естественная нравственная добродетель, одна среди прочих) не достаточна для утверждения добродетелей в их совершенной форме. Следовательно, сверхъестественная религиозная жизнь фактически есть необходимое условие всякой личной и социальной жизни, основанной на естественных добродетелях, вполне достойных этого названия. Сверхъестественная религиозная жизнь порождается в человеке действием благодати. Эта причастность божественной жизни оказывается для человека зачатком жизни новой. С момента получения дара благодати человек, существо естественное, заключает в себе нечто сверхъестественное, идущее от Бога. Это нечто принадлежит ему, человек поистине обладает им, и оно отныне делает для самого человека возможным достижение естественного блага, составляющего его последнюю цель. Так человек, благодаря живому присутствию в нём этого первоначала, получает отныне возможность вести жизнь, причастную жизни божественной. Именно это называется сверхъестественной жизнью. Благодать, будучи зачатком этой жизни, проникает в самую глубину человека, в самое существо его души, определяя её воз-рождение и как бы воссоздание. Но душа человека - душа, наделённая рассудком и умом. Именно потому, что она способна к умному познанию, а через него к дружбе с Богом, человеческая душа обладает восприимчивостью к сверхъестественному и божественному дару благодати. Понятно, что благодать, распространяясь из сущности души на её разнообразные свойства, достигает, прежде всего, высочайшей из душевных способностей — способности к познанию, или ума, а также рассудка, представляющего собой движение ума. Через это человеческая природа называется умной природой. Другими словами, природа человека, будучи умной природой, называется мышлением (mens). Именно этим определяется тот факт, что человек, в отличие от неразумных существ, был сотворён по образу и подобию Божьему. Существовать в качестве образа Божьего — сущностное свойство человека, ибо оно составляет единое целое с разумностью его природы. Быть мышлением — значит быть по природе способным познавать и любить Бога. Эта способность составляет одно целое с самой природой мышления. Для человека так же естественно быть образом Божьим, как и быть разумным живым существом, то есть быть человеком. Поэтому воздействие благодати в человеке в первую очередь усовершает подобие Богу через обожение человеческой души, мышления, а следовательно, и всей его природы в целом1036. С этого момента человек обретает способность любить Бога достойной Его любовью, потому что эта любовь божественна в самом своём истоке. Поэтому Бог может принять эту любовь, и человек благодаря благодати Божьей становится святым и праведным в глазах Бога. Таким образом, жизнь по благодати состоит в познании Бога и любви к Богу со стороны разумной души, ставшей причастницей божественной природы и способной благодаря Богу жить в общении с ним1037.
Предписание Сократа, подхваченное и углублённое христианской мыслью, обнаруживает здесь своё подлинное значение. Человек обязан познать самого себя, чтобы не заблуждаться относительно своей природы и уметь различать в ней то, что сообщает ей выдающееся достоинство1038. Познание самих себя необходимо для всех людей. Будучи субстанциальным единством ума и тела, человек представляет собой границу между двумя мирами - миром интеллигибельного, который постигается умом, и миром материальным, который воспринимается ощущениями. Поэтому человек может использовать единственную данную ему природную жизнь двумя способами, в зависимости от того, предпочтёт ли он обратиться к умопостигаемому или к телесному. Фактически природа требует обращения к обоим мирам. Человеческое познание, каким мы его описали, может достигнуть умопостигаемого только через чувственное. Естественное движение разума по необходимости начинается с обращения к миру тел. С помощью ощущений мы воспринимаем их существование и свойства, а на их основании постепенно строим науку, определяя с возрастающей точностью телесную природу и её законы. Так постепенно вырабатывается навык интеллектуальной добродетели, которую мы в своём месте классифицировали как науку (scientia). Как бы высоки и совершенны ни были науки, все они относятся к умопостигаемому, заключённому в чувственном. Даже математика остаётся привязанной к чувственному через свой предмет — количество. Но материя обладает временной длительностью; поэтому можно сказать, что все науки о природе относятся к вещам временным. Единый и самотождественный человеческий разум, взятый в аспекте усилий по приобретению науки, получает наименование низшего разума: термин, обозначающий разум в этой, только что определённой нами, функции (officium)1039. Но разум может совершить усилие, к которому отнюдь не является неспособным, и обратиться к миру таких сверхчувственных реальностей, как Бог, бытие вообще, благо, истина и красота. Это мир бестелесного и вневременного, то есть мир вечного. Знание о нём отлично по виду от научного знания, потому что его предмет отличен по виду от предмета наук. Это знание именуется мудростью. “Функция” разума по приобретению мудрости - мудрости метафизической или, ещё выше, богословской — называется “высшим разумом”. Если считать, что именно ум конституирует человека в его особом достоинстве образа Божьего, превышающем достоинство животных, то необходимо считать человека по природе склонным к наиболее высоким предметам, которые, могут быть познаны умом. На самом деле так и должно быть. И если фактически это не так, в этом мы должны видеть ещё один признак нарушения равновесия человеческой природы. Он ставит философа перед вопросом, ответ на который может дать только теолог. Но это ещё не самое страшное. Человек не просто предпочитает науку мудрости, думая, что высшее легче понять, если свести его к низшему. Для большинства из нас наука сама по себе стоит намного выше мудрости. Множество людей, увлекаемые вниз страшной тяжестью бесконтрольной чувственности, уже почти не слышат зова ума и рассудка. Их душа упала вниз и пребывает в животе. Глубокая истина платонизма вновь обретает здесь всю свою полноту. О человеке, заключившем ум в гробнице тела, поистине можно сказать, что он более не знает самого себя. Конечно, он осознаёт, что состоит из души и тела, но его царское достоинство утрачено настолько, что о нём не осталось даже воспоминания. Забыв о нём, человек забывает самого себя: ведь совершаемое человеком совершает в нём его “глава” — рациональное мышление (mens rationalis). He зная о его существовании, невозможно знать самого себя1040.
Обоживая человеческую душу, благодать не просто восстанавливает её равновесие, нарушенное в пользу временного и в ущерб вечному, но становится источником новой жизни, которая безвозмездно даруется человеческой природе. Эта жизнь, будучи изначально причастной божественному, спонтанно раскрывается в вечности и называется “духовной жизнью”. Это выражение, взятое во всей глубине его смысла, подразумевает ту абсолютную трансцендентность по отношению к телесному и временному, которая свойственна божественным вещам. А, поскольку причастность человека божественному осуществляется благодаря любви, духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь души, обоженной любовью1041.
По-видимому, из этого следует исходить, чтобы понять “включённость” естественных нравственных добродетелей в последовательность вложенных нравственных добродетелей и добродетелей богословских, которую явно имел в виду автор “Суммы теологии”. Изъятие естественных добродетелей из этого теологического организма и приведение их к состоянию добродетелей чисто природных означает обман - по крайней мере, если полученную таким образом мораль приписывать св. Фоме. Отъединять добродетели от благодати — значит приводить их не к естественному состоянию, а к состоянию падшего естества, то есть переводить их из богословского состояния в другое. А именно, это значит приводить их в такое состояние, в котором природа в наименьшей степени является сама собой. В нём она почти лишена возможности действовать ради достижения блага и вооружиться достойными своего названия добродетелями, которые одни только и могли бы привести её ко благу. Вот почему естественная мораль, описываемая св. Фомой, — это мораль естества, исцелённого благодатью и вновь обретшего наконец почти совершенную полноту в божественной жизни, которая совершается в его глубине.
Исходя из этого, невозможно рассматривать естественную нравственность в действительно томистской перспективе, не связывая её с духовной жизнью, плодом которой она является в своём совершенстве. Следует вновь и вновь предостеречь тех, кто хотел бы заняться изучением томистской морали, от одной фундаментальной ошибки. Она состоит в том, что каждая нравственная добродетель представляется как бы “спаренной” с добродетелью богословской, призванной осуществить то же самое дело и тем же образом, но только лучше. Естественные добродетели остаются самими собой, меняется только сам их обладатель. Высший естественный разум ценой долгих и терпеливых усилий достигает добродетели мудрости — вершины интеллектуальной и нравственной жизни. Тот, кто обладает мудростью, - мудрец. Благодаря этой интеллектуальной добродетели он становится способным к познанию божественных и вечных предметов силою правого суждения, присущей хорошо устроенному разуму. Но в душе человека, возрождённого благодатью, сверхъестественный дар Мудрости проявляет себя по-другому. Он уподобляет душу мудреца самим божественным вещам, обоживая её. Таким образом, дар Мудрости не добавляет к высшему естественному разуму какой-то иной, ещё более высокий разум, но заставляет исследующий божественное разум ощущать себя как бы в своей родной стихии. Разум начинает инстинктивно чувствовать истинное благо прежде, чем на него укажут доказательства. Более того, он обретает способность вести к нему человека, если он того желает, и приводить к цели. Естественная теология христианина есть дело высшего разума, по существу идентичного разуму любого другого метафизика. Но разум христианина проникнут глубокой духовной жизнью, делающей его соприродным тем реальностям, о которых он рассуждает. Именно поэтому он рассуждает о них лучше1042.
Всякая мудрость есть знание божественных вещей, которое позволяет здраво судить о них. Следовательно, дар Мудрости пребывает в разумении, которое благодаря этому делается соприродным божественным вещам через причастность свету и постоянству божественных идей. Для того чтобы познать эти “вечные правила”, как любил называть их св. Августин, мудрецу достаточно созерцать их в их собственном свете. Кроме того, мудрец советуется с ними в отношении действий. Поэтому в душе, чья духовная жизнь уподобляет её божеству, дар Мудрости обладает не только созерцательной, но и практической действенностью: он направляет не только созерцание, но и поступки[1043].
Ничто не характеризует так явно “витальность” духовной жизни, как эта практическая функция сверхъестественной Мудрости. Мудрость как естественная и приобретённая добродетель есть одно из тех чисто созерцательных расположений (habitus) ума, о которых св. Фома говорит: “Non perficiunt partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam” (Они не усовершают и не касаются каким-либо иным образом стремящейся части [души], но одной только мыслительной [части])1044. Такая мудрость, которая представляет собой совокупность знаний, призвана регулировать все прочие процессы познания как таковые, то есть дать нам возможность увидеть истину. Но в её функции не входит побуждение к совершению добра. Поэтому для этой добродетели ум является не только местопребыванием, но и причиной. Иначе обстоит дело в отношении вложенной Мудрости — дара св. Духа. Её собственное назначение не в том, чтобы заставить нас увидеть в Боге первые начала познания, а в том, чтобы сделать нас причастными к ним как к самой божественной истине. Эта сверхъестественная добродетель вовсе не открывает нам идеи - божественные правила, благодаря которым человеческий разум судит обо всём. Другими словами, она никоим образом не является умным видением высшей причины, то есть Бога. Она есть живая причастность Богу; благодаря ей мы вглядываемся в Бога и касаемся обоженным разумом первых начал познания.
Таким образом, корень этой Мудрости — не столько познавательная интуиция, сколько причастность самой познающей природы природе божественной. Следствие этой причастности — “правильность суждения, следующего божественным идеям”, — вызвано здесь не привычкой метафизика к правильному использованию разума применительно к его предметам. Правильность суждения имеет более отдалённый исток — то сверхъестественное подобие разумения божественным вещам, в силу которого оно становится одной из них. Но человека уподобляет Богу не что иное, как любовь. Чтобы, как говорил Дионисий, “сочувствовать” божеству, то есть не