Г. Д. Вдовиной
| Вид материала | Реферат |
- Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравственной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтожна. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемого добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той точности в мере воздаяния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции1014. Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отношению к Богу.
Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит, прежде всего, во внутренних действиях, посредством которых мы признаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия - главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной религии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Общеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд только с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном единстве тела и души. Участие тела в культе объясняется, прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недостойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостойным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без своего тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в религии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль поднимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом1015.
Так религия 'утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культовых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как серебро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхождении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего, предполагает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum означает в латыни “очищенный” и в то же время “санкционированный”, “утверждённый законом” (sancitum). Древние называли sanctum установления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твердо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса — Первое начало и Последнюю цель, — это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии1016.
Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мышление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, - например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу1017.
Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает некоторые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не одухотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практического осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обращено к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения — медитацией или созерцанием. Но они совершенно необходимы, как причины, из которых рождается набожность1018. Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение — не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит человеку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной самоотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, будто набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учёность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог, чтобы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец — не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века1019.
Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие религии были, тем не менее, религиями? И сейчас перед нами не менее настоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких добродетелях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. Поскольку мы следуем за “Суммой теологии”, речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных добродетели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих моралистов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы исправить и усовершенствовать его.
Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о добродетели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож-дены человеку, и эти зачатки — заметим это! — принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели1020. Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравственно хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все добродетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее человеческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, - благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афинах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное событие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние человека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение — абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христианина оно является источником новой жизни и узами нового сообщества, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христианство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестественных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои добродетели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)1021. Эти нравственные добродетели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести1022.
Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъестественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добродетели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть приобретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести привычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравственных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом является Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с определёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъестественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога добродетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позволяют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют действовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюбленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня1023.
На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в “Сумме теологии”, — ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, — может быть, здесь даже в большей степени, - потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием благодати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вставала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поставить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли “естественная мораль”, состоящая из естественных нравственных добродетелей, которая могла бы законно претендовать на право называться именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения — поставить её таким образом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения существовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке вопрос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в человеке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестественной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома область нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допускает ли он существование области естественной нравственности, смежной с любовью.
В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели язычников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение проблем, касающихся отношения природы и благодати, относится к компетенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод проблемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума;
Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного догмата, он должен, по крайней мере, уметь понять это чувство, столь сильное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпретировать, порождает множество других проблем. Их христианское решение - догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочитает его концептуальную интерпретацию, данную в “Критике практического разума”, - он философ; и чем глубже тайна, которую он пытается постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью1024.
По отношению к своей конечной цели добродетели страдают еще большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как таковой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Следовательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые начала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, можно ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслуживающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причине1025. Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель - соединение с Богом, — все чисто естественные нравственные добродетели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим неустранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели1026. Если на это возразят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая техника по определению связаны с некоторым частным благом. Математик хочет познать количественные отношения, физик исследует природу тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни предмет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их специфику, они достигают своей цели.
Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных добродетелей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, чтобы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель человеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определению добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущностью добродетели, то не является совершенной добродетелью1027. Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов “Суммы теологии”, где исследуется возможность существования подлинной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны выводы, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестественной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно вытекает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится возможным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной.
Быть подлинной добродетелью — значит поистине быть добродетелью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добродетель, прежде всего, должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная добродетель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого определённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добродетели этого существа тем больше заслуживают такого наименования, чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что касается человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а добродетель, ведущая к этому благу, —любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсолютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest.
Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к доброму деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим любую из них - например, языческую “набожность” римских героев, “посвящавших” себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть действие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходило от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного блага. Тем не менее, это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недоставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все прочие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью истинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta1028. Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопожертвование Жанны д'Арк.
Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь — добродетель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нравственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати.
В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возможна без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. “Никомахова этика”, трактаты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая им и нравственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными.
Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, - точнее, проблемы томистской естественной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущий во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знавших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравственными добродетелями - например, воздержанностью или мужеством, -но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобретенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки