«Санкт-Петербургский государственный университет»
| Вид материала | Диссертация |
- Санкт-Петербургский государственный инженерно-экономический университет Факультет менеджмента, 124.06kb.
- «Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет», 710.94kb.
- «Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет», 705.4kb.
- «Санкт-Петербургский государственный университет», 425.14kb.
- СПбгэту центр по работе с одаренной молодежью информационное письмо санкт-Петербургский, 63.77kb.
- «Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет», 1117.58kb.
- «Санкт-Петербургский государственный университет экономики и финансов», 414.83kb.
- «Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики», 319.38kb.
- Уста в, 511.48kb.
- Д. O. Отта рамн санкт-Петербургский государственный университет Санкт-Петербургский, 284.06kb.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. В диссертации разработан философско-антропологический проект, построенный на основе категорий спонтанности и суверенности, позволяющих выявить специфические характеристики отношения человека к себе, Другому, власти и акцентировать внимание на способах самоконституирования человеком своей независимости, неоднородности и открытости. Утверждается продуктивность и актуальность философской антропологии в качестве самостоятельной и основополагающей философской дисциплины, исследующей множественные способы человеческого самополагания и самоопределения.
2. Поскольку в современной философии использование потенциала этих понятий минимально, а там, где оно и есть, их использование носит устаревший, односторонних, схематичный или спорадический характер, то важным положением, отстаиваемым в диссертации, является утверждение существенной значимости спонтанности и суверенности для развития современной философии и особенно философской антропологии.
3. Особенно насущным это положение выглядит в отношении понятия спонтанности, которое, несмотря на свою длительную, идущую из традиций античной физики, философскую историю, в наше время намного более полно представлено в исследованиях современной физики, химии, биологии, педагогики, чем собственно в философских работах. Поэтому автор диссертации рассматривает спонтанность в статусе одного из основных классических понятий, раскрывая историю его формирования в диалектических взаимоотношениях самопроизвольности и непроизвольности и подчеркивая его актуальное современное философско-антропологическое значение для понимания способа личностного самополагания.
4. Что касается человеческой суверенности, то в диссертации заявляется самостоятельное философское значение категории «суверенность» как волевого властного самоутверждения и самоопределения, манифестирующего независимость и свободу человека в состоянии разомкнутости (Erschlossenheit) и открытости (Offenheit).
5. Из развития данного подхода вытекает положение о взаимосвязанности спонтанности и суверенности в качестве характеристик личностного способа самополагания человека. Поскольку, такого рода самополагание может осуществляться в состоянии агрессивной, замкнутой и монистичной активности рационального субъекта, что показывает опыт новоевропейской философии, то для диссертационного исследования важным является признание личностной суверенности как утверждающейся собственное самополагании в открытости предстающей инаковости (греч. heterites, лат.alteritas, нем. Andersheit), прежде всего другого человека, и рассмотрение этого самополагания как акта спонтанности, взаимосоотнесенного с рецептивностью.
6. В связи с этим активно вводится и развивается понимание человеческой суверенности как конечной, множественной и неоднородной личности, осуществляющей себя как в сознательно полагаемых, так и дорефлексивных (непроизвольных) актах спонтанного самопроявления.
Научно-теоретическая и практическая значимость работы. Основные выводы и итоги диссертации рассчитаны на выявление возможностей философского рассмотрения человека; анализ, активизацию и развитие современных философско-антропологических исследований; а также на внедрение понятий «спонтанность» и «суверенность» в полноценный и продуктивный обиход современной философии. Полученные результаты могут быть использованы в научной, преподавательской и методической работе в различных областях гуманитарного знания, прежде всего философии и философской антропологии, истории и исторической антропологии, культурологии и культурной антропологии, религиоведения и религиозной антропологии, социологии и социальной антропологии.
Апробация результатов исследования. Основные результаты и положения диссертации отражены в монографии и статьях автора (их список представлен в конце автореферата). Также отдельные выводы были озвучены в докладах и сообщениях на международных и отечественных научных конференциях, в первую очередь связанных с философской антропологией вообще и Максом Шелером – в частности. Так, в 2003 г. автор выступал с докладом «Взаимодействие между экзистенциальной феноменологией и феноменологической психиатрией» на конференции в Гетеборге (Швеция) «Философия, феноменология и психиатрия»; в 2005 и 2007 гг. принимал участие в заседаниях международного шелеровского общества Max-Scheler-Gesellschaft (членом которого он является) соответственно в г. Триере и г. Дрездене (Германия); в 2009 г. был включен в состав выступающих на пленарном заседании IV международной плесснеровской конференции в Роттердаме (Нидерланды) с докладом «Взаимоотношения Шелера и Плесснера и биологические основания их проектов философской антропологии»; в 2010 г. по приглашению Северо-американского общества Макса Шелера и Американской философской ассоциации выступил на конференции в Чикаго (США) с докладом «Взаимодействие философской антропологии Макса Шелера и Михаила Бахтина»; в 2011 выступил с докладом «Судьбы современной философской антропологии» в рамках международной конференции «Дни науки философского факультета», организованной Киевским национальным университетом имени Тараса Шевченко. Что касается отечественных конференций, то можно отметить руководство, организацию и проведение, начиная с 2006 г., шелеровских секций в рамках работы «Дней петербургской философии», выступления на которых печатались в издаваемых материалах; ежегодные выступления на секции «Гуманитарные проблемы образа человека», проводимой в рамках Научно-технической конференции Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича; участие в городских конференциях, организованных, в частности, кафедрой философской и педагогической антропологии РГПУ им. А. Герцена и факультетом философии Русской христианской гуманитарной академии (РХГА).
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех частей, в каждой из которых содержится по четыре главы, заключения и библиографического списка.
Основное содержание диссертации.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, оценивается степень ее научной разработанности и новизны, формулируются основные проблемы, задачи и цели работы, определяются основные методологические основания, представляется теоретическая и практическая значимость результатов, излагаются положения, выносимые на защиту.
В первой части « Этапы становления понятия спонтанность: между самопроизвольностью и непроизвольностью» представлен историко-философский и философско-антропологический анализ процесса формирования понятия «спонтанность» в европейской философии. Выделяется четыре основных линии развития философских коннотаций спонтанности, каждая из которых осуществлялась различными философскими дисциплинами и подходами на разных этапах истории философии и была по-своему актуальной для понимания человека. Так, в физике спонтанность раскрывалась как самодвижение, в этике и теологии – как самопроизвольный, или добровольный, выбор и свободное самоопределение, в трансцендентальной философии – как активное субъективное самополагание, в философском осмыслении сущности жизни – как непроизвольное естественное проявление.
В первой главе «Физика и этика спонтанности в Античности» рассматривается опыт понимания спонтанности античными философами, прежде всего древнегреческими, в перспективе развития двух основных для этого времени философских дисциплин – физики и этики. Греческий философский словарь имел два основных термина для выражения физического и этического значения спонтанности, как самопроизвольности и добровольности, соответственно to automaton и to hekoysion.
Поскольку само появление и первоначальное развитие философии связано с проблемами познания природы (physis), материи (hyle), первоначала (arche), выявления универсального мирового порядка(cosmos), созерцания несокрытой истины (aletheia), то понятно, что именно в горизонте этих понятий зарождались основы понимания спонтанности в физике. Такое понимание определялось у первых натурфилософов прежде всего на основе рассмотрения природы как имманентно присущей ей активной творческой способности к движению, самопроявлению и самоорганизации, самоупорядочиванию. В дальнейшем именно подобное физическое значение спонтанности будет активно развиваться философским материализмом XVIII-XIX вв., а также синергетикой и новейшими направлениями физики XX века.
Существенным шагом в сторону увеличения философской рефлексии понятия спонтанности явилось движение греческого атомизма. В нем впервые было остро поставлена проблема соотношения понятий случайности (tyche), самопроизвольности и необходимости в физике. Так, как показывают исследования С.Я. Лурье и И.Д. Рожанского, атомизм Левкиппа и Демокрита, не делая принципиальных различий между случайностью и самопроизвольностью, признавал спонтанным зарождение космоса, при этом подчеркивая необходимость всего происходящего в нем. С другой стороны, атомизм Эпикура и Лукреция Кара, наоборот, отстаивал не детерминистический характер движения атомов, а случайный, самопроизвольный, означавший их способность к непредсказуемому спонтанному отклонению (clinomen) от имеющейся траектории движения и по сути наделяющий из свободной волей (libera voluntas).
Но наиболее глубокий и философски разработанный анализ понятия спонтанности дал Аристотеля, который во многом вернул физике ее фундаментальный характер, частично утраченный благодаря философии Сократа и Платона. Прежде всего материальный чувственный мир перестал полагаться извне, вновь обрел онтологическую самостоятельность и причина движения сущего понималась имманентно, как полагаемая самой его природой15 . В этом смысле природное движение у Аристотеля это самодвижение, определяемое энергией и энтелехией того или иного сущего.
Философ из Стагиры также провел четкое и очень важное различие между понятиями случайность и самопроизвольность, или спонтанность. Первое относится только к сфере деятельности разумного взрослого человека, способного к преднамеренному проектированию, прогнозированию и свободному выбору целей своей деятельности, которая, однако, может столкнуться с изначально не предполагаемыми, или случайными, обстоятельствами. Случайной, например, является незапланированная встреча два людей, каждый из которых шел по улице со своими целями. Самопроизвольность же характеризует природные процессы, происходящие «сами собой» (aytomatos), т.е. нарушающие изначально определенную для данного сущего телеологическую деятельность и осуществляющиеся без какой-либо цели – так, например, камень может падать с дерева, имея для этого внешнюю причину (скажем, сильный ветер), «сам собой», не имея цели упасть на голову проходящего под этим деревом человека. Для подтверждения такого понимания Аристотель даже обращается к этимологической поддержке: самопроизвольное действие (to aytomaton) это действие, само (ayto) возникающее напрасно (maten). Таким образом, хотя аристотелевская физика представляет собой филигранную модель иерархически выстроенного упорядоченного космоса, в ней есть место и самопроизвольности в качестве одной из причин происходящего в мире, хотя и не основной.
Что касается этического значения спонтанности, то Аристотель рассматривал в качестве фундамента добродетельного поступка hekoysion, означающего в дословном переводе про-из-вольность (в основе этого понятия лежит греческое слово hekon, «по своей воле»), понимаемое не как «своевольность», а скорее как « добровольность». Разум позволяет человеку сознательно определять планируемый и осуществляемый поступок, управлять им, держать его в своей власти. Но в отличие от Сократа, Стагирит признавал в качестве причин человеческих действий не только разумную часть души, но и неразумную, проявляющуюся в стремлении (orexis), которое может быть трех видов: хотение (boylesis), порыв (thymos), желание (epithymia). Свободный выбор, определяющий человеческую деятельность, определялся им как «стремление, соединенное с обдумыванием и решением» (Никомахова этика. 1189а30). Понятия добровольности и свободного выбора не тождественны: первое шире второго, не всякий добровольный поступок является сознательно полагаемым, но любой сознательный выбор доброволен. При этом поступок, определяемый исключительно неразумной частью души, характеризуется как «невольный» (akoysion), делающийся вынужденно, насильственно и, в-третьих, без умысла» (Большая этика. 1188b25). Получается, что невольные поступки человека, неподотчетные его разуму, являются добровольными, за которые он несет полноценную ответственность. Для этого Аристотелем проводится продуктивное различие между поступками, совершаемыми «в неведении» и «по неведению» (di’agnoian). И большинство человеческих поступков носят как раз смешанный характер, т.е. включают в себя как элемент сознательной добровольности, так и непроизвольности.
Аристотель глубоко раскрыл взаимосвязь между понятиями свободы, выбора, стремления, ответственности, самополагания человека, отметив взаимосвязь в осуществляемых поступках момента разумной добровольности и непроизвольности. Тем самым древнегреческий философ показал, что действия человека не полностью полагаются его чистым разумом, они откликаются как на значение не подвластной ему случайности, так и непроизвольных дорефлексивных порывов. Эти темы будут активно развиваться уже в философии ХХ века.
Вторая глава «Свободный и спонтанный выбор в Средневековье» посвящена рассмотрению развития понятия спонтанность в парадигме христианской философии и теологии, чье понимание человека носило уже не космоцентричный, а теоцентричный и персоналистичный характер, несмотря на трудность реального утверждения личностного самопонимания. Само понятие личности, выросшее из греческого prosopon, hypostasis и римского persona, направляло новую антропологию в сторону развертывания индивидуального, уникального, обращенного внутрь себя автономного человека. Этому не в малой степени способствовали такие практики, как исповедь и молитва, в которых осуществляется непосредственное обращение одной конечной личности (человека) к личности Абсолютной (Богу).
Проблематика свободы воли и выбора в христианстве стала еще более актуальной, чем в античной традиции, благодаря необходимости учитывать такие богословские доминанты христианской религии, как учение о первородном грехе человека и божественном предопределении. Это не могло не привести к актуализации проблематики спонтанности воли и вообще повышению философской значимости и самостоятельности способности воления, что не было в такой степени характерно для античной философии. Трактаты с названием «О свободе воли» возникают один за другим. При этом, однако, в вопросе понимания спонтанности греческие философа и Отцы Церкви во многом определялись именно учением Аристотеля. Так, если раскрыть важный труд Немезия Эмесского по раннехристианской антропологии «О природе человека» нетрудно будет заметить, что учение о непроизвольности и добровольности практически полностью повторяет аристотелевское, а более позднее произведение Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» следует уже в этом вопросе за книгой Немезия.
Западная христианская традиция начала рассматривать проблему свободы выбора и воли человека с попытки Августина совместить ее с признанием проведение Богом будущего. Для этого им осуществляется в трактате «О Граде Божьем» критика Цицерона, полагавшего в своих работах «О дивинации» и «О природе богов» эти положения не совместимыми. Уже здесь видна большая значимость проблемы философского соотнесения вечности и времени, предельной божественной первопричины и конечного человека, природной причинности и человеческой свободы воли и выбора. И то, что в Античности признавалась несовместимым, в христианстве обнаруживает свою взаимосоотнесенность.
В этом же труде Августин выделяет три рода причин – случайные, естественные и добровольные16. В принципе такая классификация повторяет античный опыт, но поскольку христианство привносит с собой учение о греховности человека, то встает вопрос о различении свободного добровольного выбора, осуществляемого исключительно в согласии с волей Бога и направленного в сторону Бога, и произвольного выбора, осуществляющегося в состоянии отчуждения человека от Бога и определяемого первородным грехом. Получается, что понятие «произвольного выбора» оказывается шире понятия «свободного выбора», но его теологическая ценность несопоставима с последним.
Пытаясь закрепить теологически обоснованные различия в философских в схоластически выверенных понятиях, Ансельм Кентерберийский стремится рассматривать понятия спонтанность именно в значении произвольного, определяемого мотивами утверждения своей частной, противопоставляющей себя Богу, самоутверждения, тогда как свободная воля возможна лишь как осуществляющая себя в сторону Бога и ради Бога. Именно эту терминологическую дифференциацию, не всегда строго выдерживаемую, проводит Ансельм в трактатах «О свободе воли» и «О падении дьявола». Именно в этот период зарождается традиция рассмотрения, пусть и в негативном осуждаемом контексте, спонтанности как активного самополагания, традиция, которая найдет свое фундаментальное выражение в философии немецкого классического идеализма.
Третья глава «Трансцендентальная и практическая спонтанность» анализирует новоевропейский период философской рецепции понятия спонтанности, основы которого закладываются антропоцентризмом эпохи Возрождения. Так, Мирандолла в своем известном сочинении «О достоинстве человека» формирует принципы понимания человека как автономной и суверенной личности, осуществляющей себя в активном самоопределении и самополагании. Именно в антропологии Ренессанса была раскрыта взаимосвязь между спонтанностью и суверенностью человека: активное самоутверждение человека предполагало наличие самовластия в отношении способов его проявления, и наоборот. Результаты такого самоощущения человеком своего нового положения в мире являли себя прежде всего в сфере искусства и политики, в характерных примерах, например, Леонардо да Винчи и Лоренцо Медичи Великолепного.
Начиная с XVII века, философия откликается на наиболее актуальные изменения европейского самосознания. И если Декарт еще продолжал акцентировать внимание на принципы созерцания и всеобщности, осуществляющиеся ratio и определяющие основы концепции активного Ego, то Лейбниц стал развивать принципы индивидуации и деятельности в качестве основных характеристик сущего. Поэтому не удивительно, что из новоевропейских философов именно Лейбниц стал рассматривать спонтанность в качестве сущностного акта самопроявления монады, характеризующего как ее перцепцию, так и аппетицию. Будучи последователем рационалистической традиции, Лейбниц отдавал, конечно, приоритет разумным, осознанным стремлениям, восприятиям и представлениям, но признавал и подчеркивал значимость непроизвольных дорефлексивных проявлений как неотъемлемой составляющей способа существования монады. Этим указывались границы ratio и закладывались основы трансцендентальной философии.
Увеличение философской роли субъекта приводило и к повышению значимости спонтанности, которая стала рассматриваться как характеристика активности субъективного самополагания. Такой подход с наибольшей четкостью, глубиной и полнотой проявил себя в «коперниканском» повороте Канта. Именно критическая философия философа из Кенигсберга явилась высшей точкой осмысления спонтанности как одного из основополагающих философских понятий. Десятилетняя работа над «Критикой чистого разума» показывает в какой взаимосвязи находился процесс формирования критической философии и развертывание возможностей спонтанности. Подробный анализ этого процесса убеждает, что спонтанность является одним из ключевых понятий при развитии Кантом учения об активности и конечности субъекта, продуктивной способности воображения и времени, трансцендентальной апперцепции и трансцендентального схематизма, автономности и самоопределении человеческой личности. «Трансцендентальная антропология», о которой говорил как-то Кант17, развивалась благодаря раскрытию фундаментального значения спонтанности, которое оказала влияние как на дальнейших продолжателей немецкой трансцендентальной философии – прежде всего Фихте, – так и на развитие многих положений антропологической философии и философской антропологии XX века.
Четвертая глава «Спонтанность природы и жизни» исследует развитие трансцендентального понимания спонтанности и выход его за рамки исключительно субъективного применения рассудка и разума. Активность самоутверждающего и самополагающего трансцендентального субъекта вызвала неизбежную реакцию на ущемление им прав природы в качестве самостоятельной объективной реальности. Новое открытие природы, опирающееся на традиции немецкой мистики, спинозизма и расширение трансцендентального метода, было манифестировано в романах Руссо, естественнонаучных трудах Гете, эстетических произведениях Шиллера, построениях иенских романтиков, философии тождества Шеллинга.
Уточнение принципов отношения трансцендентальной философии к природе произошло и у Канта, который в «Критике способности суждения» (1790) обнаруживает новые философские возможности спонтанности в учении о возвышенном, гении, целесообразности произведения искусства. В частности, выводя воображение из подотчетности рассудку, как это устанавливалось вторым изданием «Критики чистого разума», Кант заявляет о их равноправной взаимосоотнесенности в состоянии «правильной игры», позволяющей активизировать целостное и свободное проявления спонтанности при сохранении определенного порядка. И такая игра наиболее полно и продуктивно раскрывается в деятельности гения, спонтанность которого находится в органичной соразмерности со спонтанностью природы.
Трансцендентальная философия послужила основой и для формирования метафизической системы Шопенгауэра, который рассматривают спонтанность как иррациональный непроизвольный порыв объективированной в природе мировой воли. Начинается период спонтанной метафизики воли, хотя с ним само понятие спонтанности все чаще заменяется понятиями «порыва» (Drang) и «влечения» (Trieb), которые характеризует уже не сферу активного утверждения субъективности человека, а способ непроизвольного проявления природы и жизни. С стремлением выявить спонтанную сущность жизни и связаны усилия философии жизни Ницше, Дильтея, Бергсона. Тем самым спонтанность все больше приобретает органический, биологический и виталистический оттенок, о чем говорят труды Икскюля, Дриша, частично Шелера.
Эта линия развития понятия спонтанности осталась приоритетной на протяжении всего XX века. Она могла проявляться как в более позитивистской перспективе психоанализа, так и в более философско-мистических версиях, построенных на актуализации опыта восточных культур и религий. Именно последнее направление использовал В.В. Налимов, предлагающий концепцию «спонтанности сознания» как характеристики открытости человека вневременной трансперсональной космической сущности, позволяющей усматривать и переживать новые смыслы. Подобное понимание спонтанности очень тесно связано с особенностями восточных учений и религий, прежде всего даосизма, в котором спонтанность рассматривается в трудах Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы как проявляющееся в состоянии недеяния (у вэй) естественное непроизвольное выражение монистичной мировой сущности – Дао.
Во второй части « Суверенность Я и Другого» представлен философско-антропологический анализ человеческой суверенности, прежде всего в аспекте интерсубъективных отношений, определяемых генезисом власти, механизмами формирования общности, характером взаимосоотнесеннности неоднородности, множественности и инаковости человека в жизненном мире (Lebenswelt).
Первая глава «Философско-юридические основания понятия суверенности» посвящена анализу исторического процесса развития понятия суверенности в юридической сфере и вытекающим из нее основным философским принципам понимания человека. Раскрываются философские, теологические и философско-антропологические основания рассмотрения понятий «власти» в древнегреческой и средневековой моделях организации мирового порядка.
Но особое внимание уделяется подробному анализу древнеримской традиции, формулирующей юридические условия, основания и границы возникновения и осуществления абсолютной верховной и неограниченной законами полноты власти (plenitude potestasis), известной под именем диктатуры. Этим закладывались основы понимания суверенности на многие века. Еще в XVI веке Жан Боден, а в XVII веке Гуго Гроций и Томас Гоббс не видят принципиального различия между суверенностью и правовым пониманием диктатуры, как оно сформировалось древнеримскими законами: для всех них суверен, или диктатур, является легальным носителем верховной власти, которая ему добровольно и легально передается законодательной власти, действующей так от лица народа и в его же интересах.
Такого рода диктатуру Карл Шмитт в своем классическом труде «Диктатура» называл «комиссарской диктатурой», призывая ее отличать от подлинно «суверенной диктатуры», которая обладала бы действительной полнотой власти, не была бы ограничена временем своего осуществления и имела бы права назначать себе по закону преемника. Именно здесь встает важная проблема соотношения абсолютно безосновной и неподотчетной личной власти, или само-властия, и формально ограничивающих норм закона. Если первая модель власти максимально персонализирована, имея в качестве критерия для себя лишь эффективность своего применения и основываясь на силовой харизме ее носителя, то вторая предполагает существенную деперсонализацию и формализацию механизмов осуществления власти законами.
Соотношения власти и законов лежит и в основе понимания различия между понятиями суверенности и автономии. Если суверенная власть основывается на обладании реальной силой, проявлением и подтверждением которой в наиболее явном виде является война, то автономия дается и полагается в определенных границах носителем суверенитета. Поскольку автономность осуществляется через добровольно принимаемое соответствие определенным ограничивающим ее законам, то ставится вопрос о возможности конечной суверенности, т.е. верховной утверждающей себя власти способной свободно ограничивать себя.
Вторая глава «Множественные и неоднородные человеческие суверенности» как раз и посвящена рассмотрению этого вопроса уже преимущественно в философско-антропологическом контексте. Здесь продолжается уточнение различий и взаимных корреляций между автономностью и суверенностью с учетом механизмов самоопределения и властного волевого самоутверждения.
В результате анализа формируется модель понимания суверенной личности как властно полагающую свою неоднородность в открытом и свободном выходе навстречу иному – в первую очередь другому Я. Обоснование идеи неоднородности человеческой суверенности осуществляется с помощью обращения к работам Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж. Батая.
Одним из итогов такого обращения выступает актуальная значимость идеи множественности, которая в XX веке приходит на смену традиционному метафизически и спекулятивно понимаемому монизму. Развертывание философско-антропологической значимости человеческой множественности и неоднородности, в первую очередь в контексте повседневного существования человека, осуществляется благодаря «феноменологии множественных реальностей» (phenomenology of multiple realities), заложенной трудами У.Джемса и Э. Гуссерля и получившей развитие у А. Шютца. Очень важными для понимания актуальности личностной неоднородности человека являются исследования раннего М.М. Бахтина о «полифоничном романе» Достоевского и диалоге, а также его поздние заметки по философской антропологии.
Подобная перспектива исследования позволяет сформулировать альтернативу, с одной стороны, монизму и центризму, а с другой – плюрализму (полифоничности) и относительности. На основе наиболее характерных работ ХХ века – например, «Философских исследований» Л. Витгенштейна – раскрывается философско-антропологическая продуктивность принципов множественности и неоднородности в сфере спонтанности языка. Более того, эти принципы рассматриваются как основополагающие для современной философии и в герменевтическом контексте, позволяющем признавать допустимость и продуктивность множественных неоднородных точек зрения в отношении истины, о чем свидетельствует, например, «Конфликт интерпретаций» П. Рикера или «Манифест философии» А. Бадью.
Критика монологической замкнутости и центристской абсолютизации не закрывает, однако, и проблемы, связанные с распространением множественных альтернатив (например, в сфере информации и виртуальной реальности), которые современные молодые люди далеко не всегда могут освоить и трансформировать в собственную активную деятельность. Подобные острые и актуальные вопросы побуждают вновь и вновь обращаться к таким классикам, как Кант или Шиллер, применяя их достижения в новых, неизвестных им перспективах, с учетом изменившегося характера способов человеческого существования.
Третья глава называется «Суверенность и инаковость в феноменологической теории интерсубъективности жизненного мира». В ней идея множественных и неоднородных человеческих суверенностей получает свое развитие в перспективе «феноменологии интерсубъективности» жизненного мира как пространства столкновения Я с инаковостью Другого. Для этого прежде всего исследуется само понятие «мира» как пространства человеческого присутствия и взаимодействия, известного в качестве гуссерлевского «жизненного мира» (Lebenswelt) и хайдеггеровского «бытии-в-мире» (Sein-in-Welt). Проводится сравнение понятий «мира» и «природы», в результате которого выделяются такие специфические характеристики первого, как неоднородность, множественность, открытость, субъективность, интерсубъективность.
Для уточнения структуры повседневного существования человека осуществляется феноменологический анализ жизненного мира, с учетом как уже ставших классических подходов Гуссерля и Хайдеггера, так и при помощи опыта современной феноменологии, например Б. Вальденфельса. Вскрывается как определенная проблематичность отношения к Другому и признания его полноценной инаковости в феноменологических установках, определяемых интенциональностью Я и его эгоцентризмом (что наиболее выразительно представлено в 5-ом «картезианском размышлении» Гуссерля), так и возможные пути ее разрешения. Для этого проводится исследования интерсубъективной тематики у М. Шелера, Э. Левинаса, раннего М.М. Бахтина, пытающихся преодолеть замкнутость трансцендентального Эго, для которого Другой – это объект, или ноэма, его интенциональных полаганий. Тем самым возможность интерсубъективности раскрывается в неизбежной взаимосоотнесенности в Я спонтанного самополагания и рецептивной открытости Другому. При этом подчеркивается неустранимое и не преодолеваемое различие в восприятии Я самого себя и Другого.
В связи с этим различием подымается тема одиночества и интерсубъективной общности человека, рассматриваемая как в феноменологической, так и этической перспективах. Для этого анализируется опыт разработок «генетической феноменологии», в частности поздние размышления Э. Гуссерля, сочинения по аксиологическим основаниям феноменологической теории интерсубъективности М.Шелера, работы А. Шютца о проблемах и возможностях трансцендентальной субъективности, исследования по феноменологии тела М. Мерло-Понти и «феноменологической онтологии» Ж.П.Сартра. Результатом такого анализа явилось признание глубинной взаимосоотнесенности Я и Ты, актуализированной культурно-историческими и социальными механизмами создания общности, в которой возможно осуществление взаимосоотнесенности и взаимной корреляции суверенности Я и инакового Другого.
Четвертая глава «Спонтанный генезис, порядок и общность власти» направлена на раскрытие спонтанности человека как механизма формирования власти и системы ее нормативностей. В связи с этим еще раз затрагивается проблема взаимосоотнесенности спонтанности и суверенности человека.
Для этого отдельному углубленному анализу подвергается философско-антропологическое значение феномена власти как способа конечного самоутверждения, осуществляющегося через преодоление сопротивления. Соответственно суверенная спонтанность может быть только, во-первых, конечной, а во-вторых, интерсубъективной, т.е. предполагающей наличие по меньшей мере двух человек. Обращаясь к исследованиям А. Кожева, спонтанный генезис власти подробно рассматривается в четырех формах – как власть Отца, Вождя, Господина и Судьи – с уточнением специфики каждой из этих форм.
Рассмотрение власти как силы вводить и утверждать определенную систему нормативности, прежде всего в сфере морали, осуществляется Ницше, который подчеркивает персональный генезис происхождения моральных ценностей, полагаемых спонтанными актами отдельных харизматичных лидеров, или суверенных личностей. С другой стороны, имеет место быть и менее индивидуализированный способ формирования определенных порядков поведения, складывающихся в ходе стихийных, историко-культурных мутаций и трансформаций норм. Именно их выявлению на уровне социогенетических и психогенетических исследований посвящен труд Н. Элиаса «О процессе цивилизации» или работы Э. Юнгера 30-х годов, призывающие к освобождению в человеке мирового спонтанно-стихийного начала, способного разрушить старый порядок и оформить новый.
Нормативный характер власти показывает, что утверждающая ее спонтанность обладает определенным характером, а не является лишь хаотическим деструктивным актом. Спонтанность, таким образом, предстает как имманентно самоорганизующийся процесс, на чем основывалась еще физика досократиков. Подтверждением этому в XX веке является структурированная упорядоченность как спонтанности игры, так и спонтанности языка. Подобная спонтанная самоорганизация, формирующаяся в разного рода повседневных практиках человеческого существования, полагает определенную нормативную общность, служащую для установлений индивидуальных и коллективных, более или менее личностных (вплоть до безличностных) форм коммуникаций. В этом вопросе особенно актуальными и интересными предстают исследования современного американского философа Ф. Фукуямы в книге «Великий разрыв», раскрывающего спонтанную природу социальной и иной нормативности и при этом указывающего на ее границы.
Третья часть « Герменевтика спонтанности и конечность человека» посвящена герменевтическому анализу человеческой конечности, раскрывающего пространственные и временные, этические и религиозные основания организации спонтанного порядка.
Первая глава «Религиозные основы суверенной власти и понимание неоднородности человека в протестантизме и немецкой философии» исследует проблему суверенной власти Бога, понимания взаимоотношений между трансцендентным и имманентным и соотнесения человеческой неоднородности с «абсолютной инаковостью» в протестантизме, а также влияние сформировавшейся в нем антропологических принципов на развитие «онто-теологической традиции» немецкой философии.
Подробно анализируются истоки формирования самобытной спекулятивной специфики немецкой философии. Они находятся, с одной стороны, в средневековой мистике Экхарта и его школы, которая и раскрывает взаимоотношения между соотнесенностью с трансцендентным Иным и человеческой самосоотнесенностью, а с другой – в протестантизме, признававшем лишь одну форму человеческой неоднородности – неоднородности подлинного и неподлинного, и призывавшего к растворению частной уникальности человека во всеобщем божественном начале. Поэтому в лютеранстве определяющая роль отведена пассивной человеческой рецептивности, направленной на приятие безусловной суверенной власти Бога. В немецкой философии эти подходы более или менее опосредованно проявились в принципах монизма, отрешенности, трансцендентальности, открытости и др.
Для раскрытия теологического влияния на немецкую философию исследуются антропологические взгляды М. Лютера и в целом взаимоотношения теологии и философии в немецкой культуре, а также вскрывается значение основных установок протестантизма для понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. При этом затрагиваются специфические личностные особенности антропологических взглядов в православии и русской религиозной философии.
Вторая глава «Пространства формирования спонтанности» посвящена герменевтическому исследованию механизмов пространственной организации спонтанности, что должно преодолеть ее одностороннее и схематичное понимание как неупорядоченного и стихийно возникающего акта. При этом акцент делается как на вскрытии экономических оснований человеческого существования, по разному исследуемых Марксом, Ницше и Фрейдом, так и с учетом древнегреческого значения термина oikonomos как искусства управления домом, подчеркивающего значение приватного пространства.
Поскольку спонтанность человека осуществляется в мире, то она не может не определяться его структурами, оставаясь при этом способом феноменальной манифестации его свободной суверенности. Раскрытие взаимосоотнесенности личностной суверенности и спонтанного способа ее проявления в мире осуществляется при помощи феноменологической герменевтики жизненного мира. Для этого используется как опыт традиционных феноменологических исследований Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, так и отечественные разработки феноменологической герменевтики повседневного сознания, прежде всего сочинение А.Ф. Лосева «Диалектика мифа».
Герменевтика спонтанности рассматривается также и через исторический социо-культурный генезис, включающий в себя и экономическую доминанту. Такой анализ, основанный на критическом рассмотрении работ Н. Элиаса и М. Фуко, вскрывает дорефлексивные структуры организации непроизвольных проявлений повседневного сознания, которые, однако, своим конституированием не лишают человека свободы его спонтанного самополагания, а, наоборот, выступают условиями ее осуществления.
Для конкретизации этих положений проводится анализ древнегреческого «искусства жизни», т.е. системы определенных повседневных практик, позволяющих организовать себя в качестве свободного человека благодаря осуществлению режима определенного отношения к своему телу. Этот анализ дополняется рассмотрением опыта Ницше, подчеркивающего важность условий повседневного существования для спонтанной самоорганизации человека. И поэтому дом, приватное пространство, а также работа и улица, место профессионального и публичного проявления человеческого присутствия, также формируют собой важнейшие структуры организации и проявления свободной спонтанности человека в мире.
Третья глава «Временное измерение спонтанности» рассматривает спонтанность в качестве ключевого основоположения философии и феноменологии временности. Особенно важным представляется опыт переживания настоящего для раскрытия временных оснований человеческой спонтанности. Другие измерения временности, прошлое и будущее, рассматриваются через соотнесенность с настоящим, как ретенции и протенции в феноменологии внутреннего сознания времени Э. Гуссерля, как непроизвольное спонтанное воспоминание у А. Бергсона, как «проект» у М. Хайдеггера.
Но особенное значение уделяется анализу собственно настоящего, выступающего амбивалентной границей между прошлым и будущим и одновременно фундирующей их основой – то, что Платоном в «Пармениде» понималось как «вдруг» (exaipahnes), Аристотелем в «Физике» как «теперь» (nyn), Августином в «Исповеди» как «настоящее настоящего», а Н. Кузанским, С.Кьеркегором и М. Хайдеггером как «мгновение». В связи с этим рассматриваются специфические временные проявления сознания – например, интенциональные акты восприятия, внимания, припоминания, планирования.
Особо подробно анализируется проблема взаимосоотнесенности изначальной субъективности и конституирования временности в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» им исследуются способы интенционального полагания и самоконституирования временного потока, в котором спонтанность не противопоставляется и даже не отличается, а неразрывно связана в некой глубинной «точке-истоке» (Urquellpunkt) с рецептивностью «первичного впечатления» (Urimpression). Гуссерль раскрывает спонтанные истоки этого «первичного впечатления». На этом уровне рассмотрения сознания феноменология уже имеет дело не с «Я», а с тем, что сам Гуссерль в своих поздних размышлениях называл «Пра-Я» (Ur-Ich). Тем самым выявляется та первичная временная спонтанность, которая является предельным основанием самоконституирования субъекта.
Также подвергается критическому изучению неоднородность временного опыта человеческого существования, позволяющая говорить о сопричастности профанного времени повседневной жизни и сакрального времени праздника, подлинного и неподлинного времени или времени и вечности, что мы и находим, например, в понятии «абсолютного времени» М. Шелера. Спонтанность настоящего осуществляет себя как решительное и экстатичное временное самополагание свободной суверенности человека в условиях открытости миру.
Четвертая глава «Этические и религиозные порядки спонтанности: фронезис, совесть, сердце» направлена на выявление и анализ тех этических и религиозных оснований, в которых формируется спонтанный порядок человеческого самополагания. Таких форм, в которых осуществляется процесс самоорганизации и самоопределения человека в повседневной жизни, выделяется три: фронезис, совесть и сердце. Проводится анализ каждой из этих форм с рассмотрением ее специфической историко-культурной и философско-антропологической значимости.
Особый интерес для философско-антропологического анализа имеет исследование влияний понятий совести и сердца соответственно на западное (в католицизме и протестантизме) и восточноевропейское (в православии) понимание человека. В частности, рассматривается целостное объединение в сердце порядка разума и чувственно- эмоциональных порывов, а в «голосе совести» Хайдеггера обнаруживается обличение неподлинности человеческого существования благодаря указанию на его априорную виновность. Оба этих феномена позволяют более глубоко осуществить герменевтику спонтанности и уяснить способы само-отношения человека.
В «Заключении» диссертации подводятся основные итоги проведенного исследования, излагаются общие выводы и намечаются возможные перспективы дальнейшей работы.