Диалог национальных культур в русской прозе 20-х годов ХХ века 10. 01. 01 русская литература
| Вид материала | Литература |
- Формы репрезентации истории в русской прозе XIX века 10. 01. 01 русская литература, 558.95kb.
- Учебника. Учитель Кулябина Зинаида Григорьевна. Выступление на Краевой научно-практической, 48.58kb.
- Литература ХIХ века, 303.87kb.
- Класс: 10 Зачёт №1 Русская литература первой половины 19 века, 386.76kb.
- Кафедра русской и зарубежной литературы, 105.62kb.
- А. А. Фет и русская поэзия первой трети ХХ века Специальность 10. 01. 01 русская литература, 488.33kb.
- Преодоление «теории бесконфликтности» в новой отечественной литературе и художественное, 722.22kb.
- Иваньшина Елена Александровна Трудоемкость дисциплины 7 зачетных единиц Количество, 176.07kb.
- Название раздела, 461.69kb.
- Крупные жанровые формы в русской поэзии второй половины 1980 2000-х годов 10. 01., 722.54kb.
Сказ (как одна из форм повествования в «Конармии») дал возможность не только предоставить слово казаку в качестве рассказчика («Жизнеописание Павличенки…», «Конкин», «Соль», «Измена»), но и совместить две точки зрения (в культурном и мировоззренческом плане) еврея Лютова и казака («Солнце Италии», «Письмо», «Прищепа», «История одной лошади», «Эскадронный Трунов» и пр.).
Уже в новелле «Мой первый гусь», фактически открывающей историю взаимоотношений Лютова и казаков, квартирьер четко рисует схему поведения, при которой только и возможно подобие взаимопонимания между казаком и очкастым интеллигентом: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия – из него здесь душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка…». Столь яростное неприятие очков и учености лежит в глубинных корнях казачества. Грамотность ассоциировалась казаком, с одной стороны, с материальным достатком, который достается не тяжелым ежедневным физическим трудом, а с другой – с образом «маменькиного сынка», не способного постоять за себя и свою родину. Поэтому появление Лютова в очках, да еще кандидата прав в казачьей среде активизировало не только личное неприятие, но и своеобразный национально-культурный антагонизм. Когда начдив узнает, что Лютов грамотный, закончил университет, когда восклицает: «Шлют вас, не спросясь, а тут режут за очки», он ведет себя так, как это свойственно многим казакам, за спиной которых стоит веками копившаяся ненависть к представителям дворянства, интеллигенции, получившим хорошее образование, и евреям (ср. еврейское: «Невежда не может быть праведным» (Авот, 2:5)).
В отличие от «мертвого» еврейского мира казачий мир описан в «Конармии» играющим красками, переливающимся, живым, но отнимающим жизнь без сожаления и рефлексии. Поняв нехитрую философию казака, Лютов совершает ритуальное убийство гуся, за что и оказывается временно причисленным к «своим». Но этот мир пока еще чужд рассказчику, с молоком матери всосавшим основную заповедь: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь» (Шаб., 30-31). Культурные и моральные ориентиры не нашли соединение в душе Лютова, не случайно новелла завершается признанием Лютова в «раздвоенности»: «Я видел сны и женщин во сне, и только сердце мое, обагренное убийством, скрипело и текло».
Невольное противостояние национальных основ морально-этического характера еврея-интеллигента Лютова и философии безграмотного казака, во многом живущего стихийными порывами души и тела, заметно и в новеллах, написанных от имени конармейца («Соль», «Прищепа», «Жизнеописание…», «Письмо» и т.д.).
Казаки ведут себя так, как веками вели себя их отцы и деды, находясь в военном походе, что и нашло свое отражение в казачьей культуре, запечатленой в фольклоре. Отсюда явное обращение писателя к фольклорным мотивам, образам, сюжетам где-то напрямую, где-то в «переработанном» виде.
Бабель использует следующие вставные фольклорные жанры (или созданные по их принципу): пословицы, поговорки, присловья (например, «правда всякую ноздрю щекочет»; «ладно, будешь моя, раскинешь ноги…», «своя рогожа чужой рожи дороже» и пр.); сказку («надеюся на вас, что вы… не миновали закоренелую станцию Фастов, находящуюся за тридевять земель, в некотором государстве, на неведомом пространстве, я там, конечно, был, самогон-пиво пил, усы обмочило, в рот не заскочило» («Соль»)); поминальный плач («прощай, Степан,… как ворочуся без тебя в тихую станицу?.. Куда подеваю с-под тебя расшитое седелко?..» («Афонька Бида»)) и пр.
Бабелевские казаки при всей своей революционности не в состоянии «далеко уйти» от основ национальной культуры. Они творят новый мир на останках старого, строят новую жизнь – красочную (кровавую), веселую, совершенно не похожую на их обычное существование, с одной стороны, а с другой - «проверенную», «отрепетированную» в многочисленных походах и войнах. Бабель воспроизводит мир казачества как мир полифоничный, вопиюще противоречивый: одновременно святой и безжалостный, комический и жестокий… Разобраться, сориентироваться в этом мире Лютов не может.
§ 3.2.2. Столкновение мира карнавальной культуры казачества с миром традиционной еврейской культуры в новеллах «Конармии».
При создании образа революционной казачьей массы Бабель сознательно обращается к народному быту, причем быту перевернутому, где былая закрепощенность превращается в разгул духовный и телесный.
Этот новый мир противостоит старой реальности, в нем все вывернуто наизнанку. Характерно, что в традиции еврейской национальной культуры нет столь бесконтрольного проявления эмоций и желаний, связанных с разрушением и смертью. В Ветхом Завете центральным для понимания эстетической и этической составляющей культуры евреев является рассказ об убийстве Авеля Каином. «Глубинный смысл истории о Каине и Гевеле – в том, что любое убийство по сути является братоубийством» , - напоминает современный еврейский теолог 9.
Казаки строят новый мир, с их точки зрения, совершенный, следовательно, Лютов нисколько не погрешил против своей национальной этики, приняв участие в этом «процессе», ибо в Талмуде четко сказано: «Не твоя забота завершить совершенствование мира, но и стоять в стороне от этого ты не в праве» (Трактат Авот [Мишна], 2; 16). «Участие» Лютова в карнавальном разгуле – это и попытка стать равным казакам, ассимилироваться с ними, принять их законы миропонимания и мироустройства, и стремление «усовершенствовать» мир, где национальная рознь была краеугольным камнем бедствий, кровопролитий.
Казаки «переворачивают» старый мир, изменяют его, разрушают. Следовательно, разрушению подвергаются и многие законы, регламентирующие прежнее существование. Прежде всего ревизии подвергаются основы морально-нравственного характера: «не убивай», «не кради», «не желай жены ближнего твоего, и не желай дома ближнего твоего.., ни всего, что есть у ближнего твоего» [Второзаконие, 5: 17-21]». Поэтому изменяются и привычные «контуры» миропорядка.
В новеллах Бабеля внешние приметы мирного быта оказываются «перевернутыми»: буйство казаков - смерть полякам и евреям; отсутствие жалости к вещам - «перевертыш» готовности сорваться с места. «Меняться местами» могут лицо и зад (например, «Мой первый гусь»), может замещаться неживой предмет живым человеком или наоборот (например, «Соль»).
В отличие от средневекового карнавала, где праздники лишь на время замещали реальную жизнь, революционный «карнавал» - первичная форма существования конармейцев. И он тем разгульней, чем более был закрепощен человек в прошлой, «докарнавальной» жизни («Жизнеописание…», «Иваны», «Письмо»).
«Новый тип общения всегда порождает и новые формы речевой жизни: новые речевые жанры, переосмысление или упразднение некоторых форм и т.п.»10. Прежде всего для фамильярно-площадной речи характерны ругательства-срамословия. Ругательствами, божбой и клятвами пересыпана и речь казаков, и речь Лютова (в меньшей степени), когда он старается подражать им. Но литература не позволяла использование жаргонных выражений в том виде, в каком они культивировались в народе, поэтому Бабель дает их в редуцированном, а порой и несколько «исправленном» виде, например: «честным стервам игуменье благословение!»; «господа Иисуса, хоругву мать»; «пошел от нас к трепаной матери» и т.д.
Многие исследователи отмечают особый бабелевский «биологизм»11. «Биологизм», т.е. преобладание материально-телесного начала жизни: образов самого тела, еды, питья, испражнений, половой жизни - это едва ли не основа карнавала. У Бабеля этот мотив, наоборот, разрушает карнавальную традицию. Если в народной смеховой культуре образы кала, мочи амбивалентны (смерть старого как рождение нового), то у Бабеля они использованы в современном циничном их значении, поэтому, например, залитый мочой труп поляка («Иваны») - это уже разрушение карнавального мироощущения.
Более того, вытирая с лица убитого мочу, Лютов называет поляка «братом», осознавая, что и мертвец, и он – пока еще живой конармеец – жертвы революционного разгула, братоубийственной войны. В сознании Лютова основные заповеди Книги укоренены чрезвычайно сильно, он не в состоянии пойти против глубинных основ своей национально-культурной философии. Для Лютова «братья» все, кто подвергается насилию, ибо сами евреи всегда жили в состоянии постоянного унижения и подчинения.
Для русской смеховой культуры характерны такие фигуры, как шуты и дураки. Юродивый - тот же «дурак», но юродство - трагический вариант смехового мира. Поэтому юродивые у Бабеля - евреи: «юродивый художник» Аполек, «бесноватый» Мордхэ (или «шут» Мордхэ), а также юродивый «хромой выкрест» Янек.
Лютов - тоже юродивый, но юродивый в восприятии казаков: он и во врага не стреляет («После боя»), и на коне ездить толком не умеет («Аргамак»), и «стратить» патрон на смертельно раненого не может («Смерть Долгушова»). Лютов воюет вместе с конармейцами, но он им чужой со своими взглядами на жизнь и смерть. Различие в мировоззрении воспринимается казаками и как проявление «дурости» («У святого Валента», «Вдова», «Поцелуй»), и как прямая враждебность («Эскадронный Трунов», «После боя»).
Функции «дурака» и функция «юродивого» у Бабеля переосмысляются, что возвращает нас к традициям Торы: «Что неприятно тебе, не делай и ближнему своему» (Шабат, 31а).
Карнавальный разгул казаков не находит отклика в душе рассказчика, ибо не соответствует глубинным национальным и религиозным постулатам Лютова.
Третий раздел «Принципы совмещения различных национально-культурных миров в рамках русского языка в «Конармии» Бабеля».
Симбиоз «языковых моделей мира» Бабель выстраивает на разных уровнях: от самого примитивного (включение иноязычного слова в массив чужой речи) до одного из самых сложных (создание инонациональных речевых сказов на русском языке).
В основном в массив русской речи включается или диалектное слово, характерное для украинской или казачьей речи, или «испорченное» диалектным контекстом слово. Например, «братишка,.. садись с нами снедать, покеле твой гусь доспеет…»; «выкамаривал ничего себе, подходяще», «юшка из меня помаленьку капает»; «развиднялось, слава богу» и пр.
Зачастую герои-казаки с помощью «народной этимологии» создают новые варианты слова, более емко, чем литературное, характеризующие и культурное мировидение и ситуацию, например: «провести приказом и зачислить на всякое удовольствие, кроме переднего»; «ты из киндербальзамов…»; «…земельная вы и холоднокровная власть…» и пр.
Иногда в одной фразе Бабель соединяет слова-маркеры нескольких культур, например: «звуки гейдельбергских песен огласили стены еврейского шинка» («Пан Аполек»); «сам епископ поцеловал Тузинкевича в лоб и назвал его отцом Берестечка, pater Berestecka» («У святого Валента») и пр.
Часто почти в транскрибированном виде передавались целые фразы, особенно это характерно для передачи польского наречия, например: «о, тен чловек! Кричит в отчаянии пан Робацкий.- Тен чловек не умрет на своей постели… Тего чловека забиют людове…», «пан художник..., цо вы мувите? То же есть немыслимо…», «о, дурацтво!.. Тен чловек не умрет на своей постели» («Пан Аполек»), а иногда для еврейской речи: «и вот мы все, ученые люди, мы падаем на лицо и кричим на голос: горе нам, где сладкая революция?..» («Гедали»).
Калькирование речевых оборотов писатель использовал для создания образа еврейского речевого мира. Кальки включались в текст с двойной целью: 1) противопоставить самобытность еврейского патриархального мира «усредненности» ассимилирующегося в мир казачества Лютова и 2) «маркировать» еврейскую речь в системе русского языка. Подобные «высказывания» вызывают смех из-за своей инородности в русском словесном контексте и из-за несовпадения национально-культурных ориентиров, выраженных прежде всего в лексическом и грамматическом строе речи. Например: «товарищ,.. от этих дел я желаю повеситься»; «благословен господь,.. благословен бог Израиля, избравший нас между всеми народами земли…»; «Вольф, сын Илии, похищенный у Торы на девятнадцатой весне» и пр.
Более сложный способ соположения различных национально-культурных миров – включение в один смысловой ряд различных национальных архетипов и символов.
Особую нагрузку несут в бабелевских новеллах природные образы. Символические образы Луны, Солнца, Звезд становятся средством характеристики внутреннего мира героя, его борьбы с собой, переживаний, потому что для Бабеля - наличие души, допускающей самоанализ, - главное отличие рефлексирующего Лютова от всей массы конармейцев12.
Образы Дороги, Старцев, Матери, Коня, Песни, Церковных святынь также включены Бабелем в один контекст: контекст гражданской войны и революции13. И восприятие этих символов у казаков и евреев не тождественное.
Например, образы Седобородых Старцев как носителей вечных духовных святынь переосмыслены в духе нового времени. С веселым смешком рассказывает комиссар Конкин («Конкин»), как «облегчил… старика» - польского генерала. И в следующей же новелле «Берестечко» Лютов со спокойствием стороннего наблюдателя видит, как «несколько казаков расстреливали за шпионаж старого еврея с серебряной бородой». Рассказчик находится на таком близком расстоянии от места убийства, что видит все детали, но даже не делает попытки спасти старика. И дело здесь не в трусости, а, скорее, в осознании гибели старого и привычного мира, символом которого старик и являлся.
Образ Песни в большей степени заимствован Бабелем из казачьей культуры, хотя имеет аналогию и в культуре еврейской. Песня казака раздольная, всеохватывающая. Наверное, это раздолье как можно полнее находило выход в анархии революции. Недаром именно песня Сашки Христа стали гимном дорогам войны: «…один Сашка устилал звоном и слезой утомительные наши пути. Кровавый след шел по этому пути. Песня летела над нашим следом».
В мотив разрушения, Хаоса включалась не только песня и поруганный образ Матери, но и изувеченные, оскверненные атрибуты различных религиозных концессий: еврейская пасхальная посуда («Переход через Збруч»), «разрезанные пополам иконы» польского костела («Костел в Новограде»), «опустошенный замок графов Рациборских» («Берестечко»), «разбитая рака» костела святого Валента («У святого Валента») и т.д.
Еще один прием, с помощью которого Бабель строит диалоговые межнациональные отношения: включение в массив русского языка, на котором написаны новеллы «Конармии», инонационального вставного жанра. Это прежде всего библейские жанры и жанры еврейского фольклора: плачи о Польше и о Бродах; апокрифический сказ о Деборе и Иисусе; стилизация под библейский апокалипсический сказ в новеллах «После боя» и «Сын рабби». И казацкие фольклорные жанры: пословицы, поговорки, частушки, былички и пр.
Объединенные в один цикл новеллы «Конармии», рассказанные от имени нескольких повествователей, стали своеобразным полем соположения различных, во многом даже взаимоисключающих друг друга культур - еврейской и казацкой. Это и создало особый эффект восприятия стиля «Конармии» как разорванного14, совместившего несовместимое, запечатлевшего фрагментарность, «лоскутность» строящегося мира. Доминирующие архетипические символы двух культур приходят в столкновение друг с другом, не могут найти точек взаимоопоры.
В результате анализа новелл «Конармии» можно сделать вывод, что писатель показал невозможность практического воплощения одной из центральных идей Октябрьской революции: объединения людей в интернационал, «отмены» национальных и сословных приоритетов, а в конечном итоге, формирование единой нации. Недооценка глубинного, национально-культурного опыта привела к столкновению в душе и сознании Лютова умозрительных политических установок, принятых на веру, и коренных основ мировоззрения и миропонимания, заложенных едва ли не на генетическом уровне.
Четвертая глава - «Образ поликультурного мира в новеллистике Вс.Иванова и Л.Леонова» - включает в себя два раздела. Первый - «Диалог» национальных культур в прозе Вс.Иванова и принципы его построения» - подразделяется на три параграфа.
В § 4.1.1. «Монгольский миф» в русской литературе и своеобразие его восприятия и изображения в новеллистике Вс.Иванова» исследуются принципы построения образа Восточного, Азиатского мира в русскоязычном тексте Вс.Иванова.
Автор повести «Возвращение Будды» (1923) представляет читателю образы двух противоположных, казалось бы, никогда несовместимых культур – Западной и Восточной. Но в повести писатель показывает не только разделенность этих культур, но и возможность их диалога в сознании человека. Образ Восточной культуры вводится писателем разными способами.
1) Западному строю жизни противопоставляется в повести восточное мировоззрение покоя и самоуглубления (Иванов четко фиксирует разное понимание Пути, Дороги, Движения в культурах Востока и Запада. Для Европейской культуры характерно движение вперед, перемещение в физическом пространстве с максимальной скоростью. Для Азиатской культуры – это путь познания, душевного и духовного просветления, познание Движения и его сути).
2) Эпиграфы из изречений восточных мудрецов, заимствованные у академика В.М.Алексеева («Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун-Ту»), и текст, которому они предшествуют, заставляют читателя не только производить своеобразный сравнительный анализ двух эпох, но и двух культур. Эпиграфы «взрывают» повествовательный поток, рисуют систему иных (для русского читателя) культурных ценностей, повесть приобретает многоуровневый характер, а своей философичностью явно выходит за рамки революционной литературы того времени.
3) «Включение» в текст культурных ассоциаций, связанных с историей буддийского учения (например, сказ-легенда о «трехсотом пробужденье на земле высочайшего ламы Сакья»).
4) Восточная культура маркируется словом, включенным в контекст русского языка, и символикой, отличной от русской. Например, в теплушке, перед статуей Будды, Дава-Дорчжи совершает восхваления («Преклоняю колена с выражением чрезвычайнейших почестей перед своим высочайшим ламою, видение которого не имеет границ, и даже пылинки, поднимаемые ногами его, являются украшением для чела многих мудрецов. Молитвенно слагаю свои ладони. Разбрасываю хвалебные цветы перед обладающим могуществом десяти сил, драгоценностью нежных ногтей, которыми украшены короны ста тэнгиев. Благословенно…»), явно не находящие параллели с христианскими молитвами и заповедью «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им» [Втор 5; 8]. Подобные включения не имеют мощной культурной семантики, они, скорее, на внешнем уровне маркируют присутствие чужого культурного сознания в русскоязычном тексте.
В «Возвращении Будды» Иванов «реконструирует» и несколько видоизменяет своеобразный «монгольский миф», сложившийся в русской культуре и литературе. В итоге вывод, к которому приходит писатель, однозначен: человек способен стать носителем различных национально-культурных ценностей, если готов принять «чужое», соединить со своим, родовым, не отвергать непривычное, а найти возможности диалога между веками формировавшейся мудростью, запечатленной в языке, традициях, образе мышления, системе этических и эстетических ценностей разных народов. Вобрав в себя все лучшее, способное взаимодействовать, и отбросив, костное, отжившее, человек переходит границы одной культуры, становится равным едва ли не Богу (создавшему все нации мира), как это произошло с Сафроновым, ставшим едва ли не равным Будде.
§ 4.1.2. Способы имитации жанра сказки и маркеры «сибирской» культуры в «Алтайских сказках» Вс.Иванова» и § 4.1.3.«Корейский мир» В.Иванова и принципы его создания (на примере новеллы «Шо-Гуанг-Го, амулет великого города»).
В них мы выясняем, как в новеллах Вс.Иванова создаются образы культуры Сибири, Алтая и образ корейской культуры. Дальний Восток и Сибирь близки географически и чаще всего в сознании русскоязычного читателя объединяются в единое целое.
В «Алтайских сказках» и «Шо-Гуанг-Го…» писатель отказался от включения в текст «прямых» маркеров русской культуры (в «Будде» носителем таких маркеров был Сафронов), диалог идет на уровнях: 1- фольклорный рассказчик - литературный автор и 2- алтайская, корейская культурные традиции, отразившиеся в образности, тропике, манере повествования сказителя - русская традиция, запечатленная в языке, на котором написаны сказки.
На метафорическом уровне, сопоставляя мир вечных ценностей с миром революционной действительности, Иванов обнаруживает, что и новая эпоха базируется на веками закрепленных этических и эстетических нормах, отраженных в народном творчестве, причем эти нормы вырабатывались в глубине фольклорной культуры многими поколениями людей и не зависели от официальной политики и идеологии государства.
Совмещение русской и алтайской культурных традиций привело к удвоению в сознании читателя семантики образов ивановских текстов: древняя легенда окрасилась новым содержанием. А за экзотичностью непривычных для русскоязычного читателя мотивов и образов сказки проглядывают привычные этические категории.
В новелле «Шо-Гуанг-Го…» в основу повествования положена легенда о великом амулете, несущем свободу. Подобный образ присутствует в фольклоре многих народов. У Иванова он использован в схожем значении, но с одним существенным дополнением: революционная символика («Шо-Гуанг-Го, амулет Великого Города» называют корейцы-каули (кули) – красную пятиконечную звезду, которую носят уссурийские партизаны…») – веяние нового времени.
Писателю удалось представить основы миропонимания корейца, непосредственно связанного с тайгой и морем, и древнейшие ритуалы, плотно вошедшие в повседневную жизнь и речевую манеру каули. Важным элементом в художественной мирообразе у Иванова становится «имяречение» женщины. Революция несет освобождение от всех унижений (не только сословных, расовых, но и гендерных), женщина наделяется правами, равными (пусть в будущем) с мужчинами. Это поняли даже «ветхозаветные» каули.
Иванов не идет по пути прямого заимствования или «калькирования» «чужой» культуры. Он создает типологический образ национального мира корейца, казаха, киргиза или сибирского казака. В сознании русскоязычного читателя, не знакомого с нюансами «чужой» культуры, этот образ становится видимым и чувственным.