В. А. Шкуратов рассказывать и нормировать (горизонты свободы в нарративе) Мы хотим не найти себя, но потерять (А. Финклеро). Нарратив и наука. Рассказ

Вид материала

Подобный материал:

ссылка скрыта

В.А. Шкуратов

РАССКАЗЫВАТЬ И НОРМИРОВАТЬ
(ГОРИЗОНТЫ СВОБОДЫ В НАРРАТИВЕ)

Мы хотим не найти себя, но потерять

(А. Финклеро).

Нарратив и наука. Рассказ и повествовательная нормативность. Социальное время как траектория столкновения нормы и «Я». Культурно-историческая функция и индивидуальное исполнение нарратива (гипотеза). Что такое норма? Норма в естественных науках. Норма в социально-гуманитарных науках. Свойства нарратива. Нарратив и смысловая коммуникация. Смысловая бомба. Нарратив как самовыражение. «Я» в исследовании и рассказе. Повествование и самость. Нарратив и свобода. Культурная норма самовыражения в нарративе. Культурно-историческое резюме.

В повествовании видят, прежде всего, работу художественного воображения, по-своему упорядоченного, но более свободного от правил, чем логическое рассуждение или практическое действие. Цель этой книги, напротив, - показать нормотворчество нарратива в качестве модельного текста в социально-биографических обстоятельствах складывания повествовательных образцов, а также меры человека как способа поддержания человеческой идентичности с помощью рассказов в индивидуальной жизни, истории и эволюции.

Мало сомнений в том, что сила нарратива не в доказательности и строгости. Но почему же в начале третьего тысячелетия древнюю способность рассказывать так настойчиво привлекают для устроения научной картины мира? Сегодня нарратив – популярнейший предмет социально-гуманитарного знания, однако "нарративный след" науки не только в этом. Повествование пробуется как метод исследования, и часть теоретиков уже приступила к переписыванию методологий и эпистемологий в поэтики и эстетики науки.

Основания этих занятий не очень определенны, поскольку мало понятно, как нарратив способен представлять (или заменять) научность. До сих пор это качество познания олицетворяли эксперимент, сложное лабораторное оборудование, количественные методы обработки данных. Афоризм "Без математики нет науки" предостерегает профанов от вторжений в сложноорганизованное и труднодоступное хозяйство научной нормы, выверяемой специальными измерениями. Владение ею объединяет специалистов. Нарратив же общедоступен; его секреты принято искать в черновиках великих писателей, но ведь и каждый человек без особых наставлений способен рассказывать и понимать рассказ.

Намерения теоретиков и практиков нарратологического движения двойственны и разнонаправлены: с одной стороны, ассимилировать повествование в структуры научной доказательности, с другой - уподобить исследование рассказу; с одной стороны – ослабить гнет сциентизма, с другой - укрепить зашатавшиеся опоры рациональности. Но в обоих случаях рассказ воспринимается как резерв – возможно, последний – нашего цивилизованного человеческого познания и, возможно, не только познания. Через рассказ наука пытается приобщиться к самовыражениям нашего "Я", а "Я" - участвовать во все более специальном и технически сложном познании информационного века. Моя цель - показать исторический диапазон той мыслительной нормы, которая позволяет уловить культурно-антропологическую мутацию, переживаемую нами ныне, воспользовавшись для этого гуманитарным диалектом науки – рациональным языком, временами прямо переходящим в повествование.

Рассказ представляет собой разновидность человеческого общения, закрепленную разными правилами речь. Следует провести различие между литературной и повествовательной нормами. Среди плохой литературы и нелитературы встречаются хорошие повествования. Повествовательная нормативность сводит долитературные (устно-фольклорные), литературные и паралитературные регулятивы. Главное требование к повествованию – определенная сюжетная связность и понятность. Хорошая же литература может быть и несюжетной, бессвязной, изобразительной, ассоциативной. Повествовательная нормативность – коммуникативно-социального происхождения, она определяет порядок словесного отношения между людьми. Отношение это может быть и непрямым, поэтому повествовательные регулятивы должны гарантировать сохранность человеческого контакта в пространстве и времени с помощью средств, которые подчинены этой цели. Повествовательная нормативность, следовательно, многослойна. Она охватывает: а) лингвистическую инфраструктуру нарратива; б) поэтику и риторику повествовательных жанров; в) порядок интерпретации текстов; г) социальные легитимирующие меры, прилагаемые к повествовательной продукции.

Я сделаю упор на метанарративных регулятивах, именно их я буду называть наррадигмой в узком значении слова, хотя придется коснуться влияния социальных норм на литературно-жанровый слой и на лингвистические механизмы текста. В более широком значении слова наррадигма – это сам повествовательный образец, включающий все нормативные уровни. Такой подход, при котором ведущий уровень организации обозначает организованное им целое, достаточно употребителен. Например, так обозначается личность. Но требуется объяснить предпочтение, отдаваемое внешнему слою норм. Такой выбор принципиален и обусловлен стремлением найти "сверху" самую общую размерность повествования, которая бы и была отделена от повествовательного материала, и пронизывала все его слои, и несла специфический признак наррации. Указанную размерность удается найти в социально-событийном времени. На уровне языка время разбито грамматикой темпоральных форм; на уровне поэтики трансформируется в последовательность сюжета; при интерпретации служит порядком анализа по хронотопам. Укрупнение временной шкалы выводит нас на границу конкретных сюжетов, к историям социально нормированных нарраций, которые расположены уже в "реальном" социальном времени и служат метарассказами о становлении повествовательной нормы. В отличие от календарных хронологий, социально-событийное время качественное. Точки на его оси – это случаи общественного овладения стихией повествовательного самовыражения. Свернутые в точки события времени-повествования дают пунктирную линию наррадигматики, развернутые - историю борьбы индивидуальности с нормой. При этом оказывается, что "верхний", социально-нормативный, слой наррадигмы создан притяжением-отталкиванием "снизу", от анормативной индивидуальности. Сообщение между полюсами, находящимися за пределами самого словесно-текстуального материала, и организует собственно нарративные слои, которые оказываются средствами исторического приключения человеческого "Я". Указанное отношение строит культурно-историческую метатеорию нарратива, но также соединяет персонажную пару теоретического метанарратива, протекающего параллельно ученым выкладкам на правах theory as fiction (теории как вымысла). Так наука получает свою долю человеческого самовыражения, не оставляя жреческой обязанности возвещать объективные законы мироздания. Подчиняясь ритуалу исследовательской процедуры, я также сначала сформулирую сюжет в виде гипотезы об отношении между нормой и "Я" (индивидуальностью, самостью), а затем вернусь к определению этих понятий.

Проверка моей гипотезы происходит на стыке психологии и культурологии. Связывание культурно-исторической функции и ее психологического исполнения – достаточно привычная задача для исследований такого рода, но при этом обычно выбрасывается промежуточная часть – "ментальный инструментарий", "технологии", посредством которых культурный "верх" и психологический "низ" сообщаются. Я предполагаю нейтрализовать это обыкновение а) историко-генетическим подходом, который периодически меняет "верхнее" и "нижнее", "внешнее" и "внутреннее" местами вроде ленты Мебиуса, б) структурной моделью перехода, которая лишает разговоры о промежуточной служебности нарратива содержания и в) метанарративной деконструкцией ученых построений. (Всякий читатель может уловить, где заканчивается анализ и начинается бельсайнтистика [1], тем более такой, который привык переходить от клинического анамнеза к мифам об Эросе и Танатосе, Аниме, Анимусе и т.д.). Эволюционно-исторический интеграл рассказывания сводит воедино бесконечное множество бесконечно малых – индивидуальных речений. При громадном тематическом разнообразии и, как правило, небольшой содержательности повседневных нарративов в сумме получается сюжет, называемый самовыражением. Видимо, его можно выявить чем-то подобным структуралистской обработке мифов. Однако мой прием состоит в историко-биографической циклизации индивидуальных нарративов. Можно предположить, что сочетание само- и выражения возникает из эгоцентрической маркировки коммуникативной позиции, с которой говорящие обращаются друг к другу. У меня нет возможности экспериментально проверить данное утверждение. Для историко-биографического метода доступны такие интенсивности проявлений "позиционного эгоцентризма", которые находятся в пределах разрешающих возможностей письменной культуры. Например, заявления "я есть тот, кто я есть". С ними культура и работает, отбирая рассказы жизни наподобие эволюционных линий; здесь начало наррадигмы. Однако приведенная выше презентация библейского Бога – эталонная формула самости, она растворена в секуляризованных сюжетах по крупицам. Общество концентраты самовыражения социализует и нормирует.

Вместо чистого "Я = Я" оно предлагает: "Я = господин, раб, мужчина, женщина, ребенок, русский, христианин, мусульманин и т.д.". Остается, правда, субъект предикации (Я – господин, раб, мужчина и т.д.). Но нарративно-дискурсивное позиционирование Я распространено гораздо шире, чем логическое. Оно недифинитивное, косвенное и, наверное, оттого столь повсеместное. По моему предположению, нарратив, взятый в исторической динамике наррадигмы, есть доводка эгоцентрического позиционирования до культурного эталона в сетях сюжетных линий и повествовательных инстанций путем определенного культурно-исторического опосредования человеческого опыта (в том числе и нормирования сюжетов самовыражения). Я полагаю, что достаточно описал гипотезу и могу переходить к определению понятий.

Норма есть правило, предписание. Говоря о норме, мы отвечаем на вопросы: кто предписал? кому? с какой целью? насколько жестко и обязательно? Поскольку всякое правило дано для исполнения человеку, то оно должно быть ему объяснено и оговорено в плане отношений нормодателя и исполнителя; это также входит в признаки нормы. Бросается в глаза отличие социальной нормативности от сферы природных закономерностей. Очевидно, что правила общественной жизни ввели сами люди, тогда как об установлениях природы мы говорим фигурально. Тем не менее, придется начинать с норм, которые "предписала природа". Исключить из рассмотрения естественные науки невозможно, поскольку они лидируют в использовании эталонов и разработке измерительной, количественной нормативности, оказывают громадное влияние на социально-гуманитарное знание.

Исследовательские нормы математического и экспериментального естествознания сложны, изощренны и тщательно детализированы. Однако их социогенез долгое время находился в тени эпистемологических интересов, если вообще принимался во внимание. Это едва ли случайно. Не имея возможности и не считая себя компетентным рассматривать историю естествознания, я коснусь вопроса в той степени, в какой он имеет отношение к нормативности гуманитарного знания.

Классическое естествознание – синоним науки своего времени; прочие изыскания получали право считаться научными в той степени, в какой они прикасались к идеям и методам передовых исследований природы. Искания научной истины окружены ореолом, как ранее искания царства небесного, правила научной деятельности иногда более напоминают религиозную дисциплину, чем профессиональные инструкции. Естественно, что свести прогресс такого познания к составлению нормативов умственной деятельности затруднительно. Разве предположить, что инструкции продиктованы природой или другой столь же высокой инстанцией, а собственно норму оставить общественному бытию. В Новое время над учеными раскрыт защитный зонтик той высокой инстанции, которую они изучают и таким образом представляют. В то время как наука работает для общественного блага, ученому позволено быть не от мира сего. Выдвигались и предложения закрепить его статус в подобие позитивистского культа. Однако квазирелигия оказалась ненужной: определенная "экстерриториальность" и свобода от социальных оценок гарантирована науке иными способами.

Сферу социальной прескрипции в классическом естествознании заменяют (или подменяют), во-первых, философия законодательства природы и разума, во-вторых, метрология – теория и практика измерений. Этимология слова "норма" приводит нас к нехитрому предмету – наугольнику (лат. – norma), при помощи которого строитель держит прямую линию. Указанное устройство (и однотипный ему отвес) - заметная веха в создании регулярной измерительной процедуры. Другие эталоны прямо извлекаются из человеческой соматики и сенсорики. Шаги, стопы, локти, обхваты, переходы, крики и другие антропоморфные меры позволяют не только измерять вес, расстояние, площадь, но также посредством части антиципировать целое. Из строительных, землеустроительных, ирригационных и других практических приемов вырастает специфический способ связи человека с его окружением – представление последнего в однородных единицах, а затем количественный метод познания. В этом прогрессе познания намечается асимметрия между целым и его частью. Строение создается и предвидится строителем, но созидаемая цель начинает превосходить частные навыки его созидателя. Тем более, когда вместо простых жилищ и столярных изделий появляются инженерные задачи. Телесные эталоны отрываются от реальных измерителей и становятся безликими счетными единицами. Практика и познание, разбирая тело человека на эталоны, ставят самого депозитора в подчинение целому, которое антиципируется измерительными процедурами.

Хотя человек предоставляет для нормы свои соматические данности, в измерительной процедуре он оттеснен объективным миром на задний план. Измерительно-счетная норма (коммуникация и, если угодно, контракт психотелесности и мира) заменена счетной единицей, которой кодируется целое. Телесность в единице умирает, фиксируемое лишается прерогативы жизненного самопроявления. В том направлении мысли, которое развивает новоевропейская наука, целое называется природой, мирозданием, реальностью, а в более скептических ее разновидностях это вещь в себе, ignorabimus. Проявления целого – объективные, природные, во всяком случае надчеловеческие, закономерности. Закон должен быть измерен, по крайней мере, обоснован скрупулезной фактологией, а мера – очищена от конкретности и ситуативности ее субстрата. Исследовательская дисциплина, подобно мистике, требует самоограничения, чтобы уступить человеческий голос Природе (вещи в себе, другой разновидности Иного), которая, как и Бог, особенно любит говорить на языке математики. Люди передают естествознанию свою анатомию и свою психосоматику под природный код, способности же разума - под объективные выводы и суждения, в которых мироздание манифестирует себя сущностно. Интересно, что параллельно с заменой антропоморфных единиц на "естественную" метрическую систему эталонируются и мыслительные способности. Поиски натуральной единицы интеллекта, подобной метру, завершились в начале ХХ в. появлением IQ, однако начались они много раньше, и путеводной нитью для них была идея исчислимости природного закона. Детерминизм Лапласа утверждал, что любое явление прошлого, настоящего и будущего доступно математике. Мироздание открывается в формулах и уравнениях. У человеческого интеллекта остается только привилегия выразить Иное. Количественная норма, венчая научную аскетику, запрещает исследователю всякое отклонение от процедуры, направленной на установление объективного порядка вещей. Измерение – случай обязательных, необсуждаемых норм. Здесь однозначное следование алгоритму можно обосновать технически, а с точки зрения высокой теории – принципом объективности, т.е. уподобления познания реальности. Природа как бы сама продиктовала систему единиц, и после того как исследователь выбрал код, ему остается следовать процедуре. Знаменитая в анналах науки история увольнения в 1798 г. ассистента Гринвичской обсерватории Д. Киннбрука за промедление на секунду с фиксацией наблюдаемого небесного объекта интересна обоснованием административного решения. Шеф провинившегося был уверен, что человеческая индивидуальность не дает права на погрешность против астрономической точности.

При такой связи измерения и закона, когда человеческому участнику предписаны только обязательные действия, само понятие нормы лишается смысла. Ведь отклонение от алгоритма приравнивается не к разбросу признака, а к его отсутствию. Вектор исследовательских действий направлен к Иному, противоположное же направление к Самости (т.е. к индивидуализации действий) полностью купировано. Поражение примитивного антропоморфизма означает, что психофизический участник отношения лишается возможности антиципировать целое (которое становится Иным) и должен искать место для самовыражения за пределами value-free науки. Перед тем, как последовать за ним, должен еще раз уточнить, что под Самостью я понимаю вектор непрерывного культурно-исторического поиска человеческой индивидуальности, а под Иным - направление усилий определить ее антипод. За этими словами не скрывается метафизических претензий, а только констатация фундаментального для человека разделения бытия на внешний мир и его собственное присутствие в этом мире, которое неизбежно выступает как отдельное человеческое существование. "Я", "индивидуальность", "самость" с маленькой буквы обозначают сингуляризацию в отдельном человеке этой универсальной Самости.

Если истоки физической метрологии достаточно очевидны, то с ее социальными аналогами меньше ясности. Ведь здесь вместо наугольника, отвеса, аршина, локтя и т.д. – общественное и духовное существо, личность, а вместо домов, каналов, участков земли – человеческое общежитие. Между тем, достаточно полистать словари и справочники, чтобы убедиться: в современном словоупотреблении норма есть преимущественно явление социальной жизни, антропокультурная мера для определения человеческого качества общественно-исторических образований.

Измерять социокультурное целое посредством человеческим признаков сложно, поскольку "счетная единица" имеет собственные интересы в деле и представления о нем, а также потому, что квантификация в большинстве случаев невозможна. Единица формируется в то же самое время, когда она "измеряет" целое, и даже самый жесткий, директивный нормировщик не может совершенно отказать ей в толковании происходящего. В итоге вместо прозрачного отношения мы получаем очень запутанные многозначные связи.

Истоки и мотивацию "социальной метрологии" европейских народов приходится искать в другом этимологическом материале, в греческих словах, означающих соответственно "получать по жребию", "делить", "доля". Древние греки показывают нам, что на полюсе человеческой единицы процедура социального измерения воспринимается как выделение и ожидание доли (в латинском языке – квоты). Было у них и представление о том, как осуществляется раздел. Мойра – это не только полученная часть, но и богиня судьбы, определявшая жребий человека. Высшие резоны небесной мерологии от человека скрыты, ему приходится довольствоваться своей участью. От этих мифологических представлений не столь уж далеко до нормативно-квотного принципа, на котором основано отношение индивида с культурно-социальными образованиями. Правда, фигуры мойр заменяются абстракциями социальных систем и общностей. В них человек присутствует как участник коллективного дела и пользователь его результатов, подлежащий отрегулированию в плане вклада и получения своей доли. Переход от мифов Эллады к современной нормативности охватывает 2,5 тысячелетия и не может быть здесь рассмотрен даже в самых общих чертах. Единственное, на что я хочу указать, так это на мифологический архетип принципа, который прослеживается в современных трактовках нормы.

Определить повествовательную норму непросто. Очевидно, что она имеет отношение и к метрологии, и к мерологии (в упомянутых мной выше смыслах). Этнологи, лингвисты, литературоведы, изучая строение мифа, эпоса, романа и других нарративов, редко говорят о "повествовании вообще" и тем более о какой-то особой повествовательной норме. На роль науки о повествовании претендует нарратология, но она молода, раздроблена на конкурирующие течения и, к тому же, скована постмодернистской неприязнью к широким обобщениям. Приходится обращаться к областям знания, имеющим более четкое представление о своем предмете.

Следует помнить, что мера указанной четкости современного (классического) знания о человеке зависит от вклада в его теоретико-методологические основания принципов философского реализма (как объективно-идеалистического, так и диалектико-материалистического) и естественнонаучного эмпиризма. Пересекаясь, указанные традиции позволяли определить объект социально-гуманитарного познания как нечто, действующее по собственным законам и подлежащее познанию со стороны исследователя. Что же касается других традиций, то им науки о человеке обязаны, скорее, установлением субъективной меры участия индивида в коллективном достоянии, восходящей к архаическим прототипам доли и судьбы. А чем ближе баланс прав и обязанностей к насущным потребностям человека, тем меньше веры в объективность расчета. Измерительная норма тяготеет к сфере естественнонаучной процедуры и временами становится синонимом объективной закономерности. Обязательность нормы-квоты имеет социально-легитимирующий, властный, иногда грубо принудительный, произвольный и даже абсурдный характер (как обязательное добавление в пищу кала в повести В. Сорокина "Норма"). Но там, где речь не идет о пайковом минимуме, норма-квота склонна вуалироваться под объективность научного расчета.

В социальных науках законы менее универсальны и математизированы, чем в естественных, а главное, их труднее выдать за объективные истины. Общественная жизнь - царство человеческих установлений, норм. Однако под влиянием естествознания социально-гуманитарные дисциплины склонны представлять свои предметы наподобие натуральных явлений. В лингвистике, юриспруденции, социологии, социальной психологии и других социально-гуманитарных науках норма как антропокультурная мера социально-исторических образований по большей части противопоставляется более или менее консолидированной системе этих образований. Последняя есть максимальное расширение данной предметной области и устойчивое целое конституирующих ее правил; подчеркивая объективный характер действующих в социокультурном образовании закономерностей, традиционная методология тем самым сближает его с природной системой. Мы можем называть сферу указанных закономерностей нормативной, понимая под этим то, что она доминирует над разными способами человеческого участия в ней. При таком обозначении норма будет синонимом закона. Что же касается собственно нормы – антропокультурной нормативности – то она дает поправку на социальную, культурную, этническую, психологическую и всякую другую дифференцированность человечества; этой "норме участия" допускается лишь скользить по поверхности природоподобных монолитов, не проникая в глубь. Так, например, склонно судить о своем объекте взращенное на гумбольдтианском реализме и структурной лингвистике языкознание.

Поэтому "в системе, разработанной Соссюром и надолго определившей направление семиотической мысли, очевидно предпочтение исследованиям языка, а не речи, структуры кода, а не текста. Речь и ее отграниченная артикулированная ипостась - текст – интересуют лингвиста лишь как сырой материал, манифестация языковой структуры. Все, что релевантно в речи (resp. тексте), дано в языке (resp. коде). Элементы, присутствующие в тексте, но не имеющие соответствия в коде, носителями смысла не являются. Этому соответствует решительное заявление Соссюра: "Надо с самого начала встать на почву языка и считать его нормой для всех прочих проявлений речевой деятельности". Принять язык за норму означает сделать его точкой научного отсчета в определении существенного и несущественного для неязыковой деятельности. Естественно, что все, не имеющее соответствия в языке (коде), при дешифровке сообщения "снимается". После того, как из руды речи выплавлен металл языковой структуры, остается только шлак. Именно в этом смысле наука о языке может обойтись без анализа речи" [4, с. 11].

От того, произнесем ли мы слова "молодежь", "портфель", "компас" с ударением на первом или последнем слоге, значение и понимание слов не пострадает. Это случится, если мы не выполним фонематических требований противопоставления звуков. По ударению же возможно определить образовательный, профессиональный, иной социальный статус говорящего. Столь же несущественно для понимания речи, произносится ли шипящая "ж" в словах "уезжать", "дождь" твердо или мягко. Признаки эти для лингвистики "внесистемные". Такие не имеющие смыслоразличительного характера особенности произношения, по мнению языковедов, принимающих теорию Э. Косериу, "несущественны для общения, не несут никакой коммуникативной нагрузки. Поэтому-то в языковой практике и возникает проблема нормализации, по существу своему внеязыковая и обычно решаемая либо статистическим путем, либо путем апелляции к тому или иному языковому авторитету" [3, с. 47]. Можно, если угодно, назвать указанную вариативность в использовании системы нормой, но при этом желательно отделить языковую систему от сферы экстралингвистических регулятивов.

Напротив, в американской лингвистике номиналистского толка упор делается на индивида или группу. Нормативное использование языка открывает богатейшую сферу социальной, территориальной, профессиональной и т.д. дифференциации языковых практик, что является предметом социальной лингвистики. При взгляде "снизу" единое поле языка оказывается взорванным кишением диалектов, социолектов, идиолектов. Переплетение норм, их флуктуация и движение оказываются здесь главным. Однако сама норма производна от законов поведения, групповой динамики или индивидуального строения психики. Указанные сферы замещают фонологию или семиотику в качестве носителей объективного начала vs. вариативности культуропользования.

Обратимся к социологии и социальной психологии. На первый взгляд, малые и большие группы – просто гнезда норм, которые определяются их участниками (нормы малой группы непосредственны, большой - усложнены промежуточными нормами). На самом деле и здесь проводится различие между нормативной системой и нормой участия. Социальный индивид "вставляется" в статусно-ролевые иерархии на правах пользователя набора прав и обязанностей, прикрепленного к его позиции. Норма для социологии и социальной психологии не столь паллиативное понятие, как для классического языкознания, но, тем не менее, она производна от системы групповых отношений, истории общности, организации общественного разделения труда, иерархии ценностей и т.д.

Примерно так же дедуцирует отношение закона к его исполнению юриспруденция. Правовая норма определяет положение индивида внутри правовой системы. Легитимные основания закона могут простираться от божественного права до простого прецедента. Однако кодифицированный свод норм обязателен к исполнению, каковы бы ни были моральные суждения по поводу его применения. Dura lex, sed lex. Примат системы здесь утверждается властью, и очень часто насильственно. Система права по возможности кодифицирует все правила поведения, которые подпадают под действие закона. Для областей, на которые распространяется данная регуляция, правовая норма есть некоторый способ использования законов данной сферы в виде закрепленных коллективных практик. Правоспособные субъекты права реализуют свои права (используют законы системы) в некоторых индивидуальных или коллективных вариациях.

Наибольшее приближение к принципу квотного участия в понимании нормы мы находим в экономике, причем не в высокой теории, а в хозяйственном обиходе. Экономическая норма регулирует производство и распределение. Нормы выработки, прибыли, потребления есть квоты общества на использование индивидов, их физических, психических, профессиональных и других качеств, а также квоты индивидов на потребление определенного общественно-культурного блага. С одной стороны, квотный подход соседствует с чисто хозяйственными мерами расхода и получения благ, вроде нормы высева семян или нормы привеса скота, а с другой – с антропометрическими и психометрическими критериями (физическая, умственная, психическая и т.д. нормы). Последние тоже "экономичны", поскольку позволяют обществу и его инстанциям оценивать системный баланс затрат и накоплений общественно-культурного богатства. Диалектика системы состоит в регламентированном обмене целого с его единичными носителями, которые в качестве единиц системы участвуют в этом обороте, но в качестве индивидуальных единиц отделены от нее и вынесены в некую эпифеноменальную, внесистемную страту. Нормативный подход имеет обоснованием ту или иную общественно-экономическую целесообразность, гарантом и обоснователем ее может быть только определенный социальный институт. Иногда (в случае языка) квотная природа нормативности скрыта, в экономике и праве она более эксплицитна.

В континууме норм мы видим нарастание обязательности, фиксированности, однозначности к центру общественно-политического и культурного равновесия. Наиболее жесткие нормы – грамматики, уголовного права, выработки и распределения – охраняют общественные устои: коммуникацию, обучение, управление, общественную и личную безопасность, материальное благополучие. При разворачивании во времени норма как индивидуально-коллективная квота превращается из "порции" в трансформационный ряд эталона. Например, языковая нормативность представляет собой континуум правил, различающихся по объекту приложения и жесткости исполнения. Грамматика не оставляет возможности для выбора, орфоэпия довольно либеральна, а стилистика и вообще анархична, поскольку заменяет обязательные правила ориентациями на образцы.

Асимметрия отношения между частью и целым завуалирована идеологией, но никакая идеология не может эталонировать базисные потребности человека, переписать голоса людей в стандартные хоровые партии. Самый самонадеянный общественный строй лишен примата вечности и универсализма, который гарантирован мирозданию. Как ни имитируй общественное установление под природосообразное целое – все равно бессмысленно скрывать его человеческое происхождение. Что и как совершается в жизни земной и будущей рer hominem и ad hominibus – эти вопросы преследуют и вечные религии, и вечные империи. Понятно, что обществу делегировано не только поддержание совместного проживания людей, но и гарантирование их самости, т.е. состояния индивидуальности для каждого. Я не могу углубляться здесь в философию социальной справедливости и личной свободы. Моя цель – определить нарратив как культурно-исторический канал, данный человеку для самовыражения.

Указанная функция нарратива объяснима набором его свойств. Во-первых, общечеловеческой универсальностью; повествование – такой же атрибут Homo sapiens, как прямохождение и речь, присущий любому человеческому существу с раннего возраста. Во-вторых, общедоступностью; рассказчику ведь не нужны инструменты и материалы, как художнику, скульптору или музыканту. В-третьих, непроизвольностью; если и можно говорить про обучение рассказу, то, по-видимому, это происходит спонтанно, в игре. В-четвертых, полиморфностью и гибкостью, способностью видоизменяться от безыскусных речений до высокого искусства. В-пятых, синкретизмом своих разнообразных составляющих: слова и буквы, прямой речи и косвенной характеристики, изображения и доказательства.

Из тех же особенностей произрастают и две другие функции нарратива: отражательная (миметическая) и коммуникативная. Отражение реальности литературой, как оно подавалось теоретиками реалистического искусства - такое же следование Иному, которое было предписано объективной науке, только не в формулах, а в образах. Общая культурная праформа искусства и науки – магия – соединяет рабское имитирование внешнего мира со стремлением этим миром посредством имитирования овладеть. У самовыражения с мимезисом сложные отношения. Невозможно пройти мимо известной особенности искусства действовать наперекор фактографии, "остранять" ее. Как любил повторять Л.С. Выготский, искусство – летательный аппарат тяжелее воздуха, оно отталкивается от среды, в которой находится. Отталкивается и от фюзиса, природного закона, и от номоса, квоты социального участия. Катарсис – классический пример искусственного разыгрывания антинормы ради создания индивидуальности.

Эффект эстетического очищения действует по мере того, как зритель (слушатель, читатель) узнает историю аномии и участвует в ней, идентифицируясь с героем. Историки культуры утверждают, что греческая трагедия воспитывала гражданина. На это трудно возразить, хотя история волнующих событий вряд ли укладывается в назидательное резюме. Более надежным критерием эстетического эффекта является целостность впечатления, возникающего в сшибке разнонаправленных и крайне противоречивых суждений. Разнородность и децентрированность повествования, выявленная постструктурализмом на примере письменных текстов, сильно возрастает, если мы возьмем весь разброс повествовательных признаков и уровней – от выглаженных под логику идейно-художественных схем до образного слоя, чреватого эмоциональными потрясениями, едва ли поддающимися какой-либо рационализации. Выстроенное так повествование является подобием негативной свободы. Вбирающее всю гамму единство художественного впечатления объединяет "надводные" части повествования с "подводными". Даже логически безупречные сочинения могут вызывать очень сильные переживания своей подводной частью – образом, который уходит в соматику.

Художественный синтез охватывает потрясенного свидетеля повествования-действия и ненадолго сливает его возбужденную соматику, образные впечатления, мышление, память, моральные представления воедино под эгидой фабулы. Очевидно, в эти мгновения он приобщается к опыту самости и является индивидуальностью. Однако объяснить эти состояния post factum мало кому удается. Целостность существует, но ее нельзя зафиксировать хотя бы потому, что сообщение передается.

Распространять механизмы художественного воздействия на всю нарративную сферу рискованно, да и не входит в мои намерения, но кое-какие аналогии просматриваются. Нарочитость и неправдоподобие высокой трагедии (выпад против природно-логического порядка) в сочетании с аномическим поведением героя (выпад против нормы участия) расчищают анормативную площадку, на которой можно переживать кратковременный опыт самости, а также гражданские уроки ее социализации. Если мы сопоставим перечень условий катарсиса с приемами рассказывания, то, вероятно, найдем немало сходных моментов. То размыкание нормативной поверхности, которое в большом искусстве достигается концентрацией художественных приемов, повседневному нарративу удается вследствие обыденности, аморфности, непритязательности, незаметности, повсеместности. Он – слишком мелкая рыбешка для нормативной сети, да, кроме того, имеет внутренние ограничители против "лжи", "бессмыслицы", "невразумительности", "неправдоподобия", "болтовни" и других прегрешений. Избранные постмодернистами в качестве образца неидеологического дискурса "малые нарративы" удостоились этой чести из-за особой чуткости к персональным смыслам, гибкой семантики, адсорбирующей интенции говорящего.

Итак, самовыражение смыкается с коммуникацией в той степени, в которой последняя представляет собой трансляцию смыслов. На это указывает даже орфография: между самостью и выражением нет и дефиса. Передаваясь от индивидуальности к индивидуальности, Самость избегает нормативной фиксации. Момент создания интимно совмещен с передачей. Вот где поистине – кто больше расточит, тому больше прибудет. Эмпирическая психология речи, нисколько не имея в виду нарративную норму, находит уже в психофизиологическом кодировании речевого высказывания ориентацию на другого. Примеры эстетики, легко дополняемые исследованиями устного творчества, показывают, что в повествовательной коммуникации человек представляет собой сложное соматически-семантическое единство, живой организм, заряженный смыслами. Поскольку рассказ – не механическое, а живое, органическое целое, то, нашпигованный разнородными, разнонаправленными составляющими, он обречен взрываться. Это называется коммуникацией, передачей смыслов. Индивидуальность-в-трансляции есть род смысловой бомбы, и образ кратковременной аксиологической целостности, взрывающейся фейерверком свободных смысловых радикалов и оседающей в такую же моментальную самость реципиента, является весьма правдоподобной моделью ценностной коммуникации. Едва ли так опишешь механизм повествовательной генерации, но проиллюстрировать "волновой", нефиксируемый характер самости можно.

Очевидно, что "собирая" порождающе-коммуникативный механизм того смыслового единства, которое называется самостью, индивидуальностью, "Я", мы исполняем долг научной корректности, велящей строить предмет исследования с помощью гипотез и фактов. (Автор этих строк попытался воссоздать пределы генерации в системе, называемой антропокультурой. См.: [7]). Наше Я может быть вставлено в такую систему в качестве элемента или в рассказ в качестве эгоцентрической позиции автора, персонажа, слушателя-читателя. Научное изучение предметно-рефлексивных последовательностей чревато известной трудностью, подмеченной еще О. Контом на примере интроспекции: субъект должен наблюдать себя в качестве объекта, а это не легче, чем увидеть собственную голову в окне. Объективная психология ХХ в. предпочла отделить голову от туловища и заспиртовать для анализов. В таком безголовом существовании она не усматривала больших неудобств: ведь таким способом устраняются смысловые разрывы (которые и есть самость, индивидуальность, Я). Сшитая из кусочков лента изучается как целая вещь, притом что и ампутированные части подвергаются отдельному анализу и могут быть вшиты в познаваемую реальность. Новейший пример ампутации "Я" – нарративная психология. Она ставит между нарративно-повествовательными образованиями и "Я" знак равенства. Таков радикальный ответ психологическому эссенциализму, поиску структур, систем, факторов, посредством которых глаголет все та же надчеловеческая сущность человека. Дискурсивные selves западных конструкционистов не имеют метафизического привкуса русских "Я" и "самость". При таком подходе излишне искать исходно репрессированное Я, которое пытается рассказать о спрятанной в его раннем опыте травме, а равно считать, что Я забалтывает тайну своего происхождения. Я создается в рассказе. В рассказе содержится и оформление (выражение) индивидуальной неповторимости отдельной жизни, которая (индивидуальность, неповторимость) и есть для человека самость. Но форма самости, т.е. способ ее выражения, указывает на то, что самость квотирована, сжата. Кто и как распределяет благо самости, как самость пытается быть собой и не распределяться, - это сам по себе важный и, может быть, главный сюжет рассказывания. Лингвистический релятивизм дополняется постструктуралистской политкультурологией, которая показывает, как власть-знание фабрикует конструкты, называемые личностью, индивидуальностью, человеком, самостью. Постструктурализм пытается избавиться от квотирования самости, изучая социально-политическое производство последней и ее языковое конструирование. Но очищается ли наше рассуждение с отказом от таких метафизических рудиментов, как "самость", "Я", "индивидуальность" (или, по крайнем мере, с преобразованием их в технико-лингвистические конструкты)? Не колеблемся ли мы между двумя языками описания одних и тех реалий – более конкретным, прагматическим, свободным от эгоцентрические ловушек и более метафизическим, эссенциалистским, засоренным смесью рефлексии и сциентизма? И не лучше ли, обнаружив в нарративе выпестованное культурой начало смыслообразования, оградить его от научного присмотра, ограничившись щадящей степенью соучастия с его хозяином – человеком говорящим, рассказывающим, придумывающим? С постмодернистской точки зрения – да, и наше Я состоит в рассказывании. Однако, сознавая социальную сконструированность Я (в том числе и той его части, которая занимается критическими рассуждениями) и стремясь к его освобождению, следует отдавать себе отчет в апории, которая преследует всякую эмансипацию: чтобы кого-то освободить, надо сначала позаботиться о его порабощении. Пока баланс освободителей и эксплуататоров удается поддерживать, но грядут такие времена, когда последних, возможно, придется воспроизводить с особой тщательностью. Я разделяю мнение либерализма о том, что человека надо оставить в покое, и отношу этот призыв в том числе и к психологии. Предел и цель эмансипации мы находим, как ни странно, в картезианском Я, которое, мысля, существует, а если не мыслит, то, следовательно, и не существует. Сходство с рассказываемым Я, которое существует рассказывая, а если не рассказывает, то не существует, очевидно: надо только заменить "мыслю" на "рассказываю". Иначе говоря, у всякой антиметафизики существует метафизический горизонт – или "Я есмь сущий", или непосредственное приватное Я секуляризованной личности.

Основное возражение исследователям психологического дискурса: они хотят удалить из смыслового поля европейской культуры его главный концептуальных персонаж, по крайней мере редуцировать его до лингвистического конструкта. Лабиринты рассуждений опять приводят нас к "Я есть", которое обязательно должно быть до "Я есть рассказ". Это напоминает катарсический эффект уничтожения формы содержанием. Но "уничтожение" здесь – не эстетическая условность, а игра с большой исторической традицией. Она выталкивает нас на площадки истории, где реальность самости испытывается с величайшей серьезностью и страстью, хотя временами кажется, что в воздухе мелькают ножницы ложных портных, изготавливающих новый наряд короля. Пусть научная осторожность велит считать, что квотируется не самость, а более "осязаемые" вещи и что самость, по-видимому, "выражается" в повествовании. Пусть постмодернизм, напротив, утверждает, что всё есть языковые игры. Смешивать содержание и форму – любимый прием духовной полиции. Самая свирепая инквизиция будет уверять, что судит не мысли, убеждения, желания, а распространение подрывной информации, лжеучения, идеологическую порчу, святотатство, клевету, аморальность, предательство и т.д. Но подсудимый знает, что инквизиция лжет, что в инкриминируемых ему "осязаемых вещах" заключено его Я, что осуждается интимная и одновременно фундаментальная человеческая способность выражения. И в этом он неожиданно сойдется с палачами, которые в заключительном слове утешат жертву тем, что мучают его ради спасения души. Самые убийственные приговоры выносятся ради "самого" грешника. Искомый объект здесь установлен по взаимному согласию, это самость, хотя ее интерпретация совершенно различна. Постмодернистское суждение о том, что самость создается и что единственный способ избавиться от полицейско-идеологических онтологий состоит в том, чтобы разрушить метафизику, верно с уже приведенными оговорками: целью освобождения является указанное приватное Я. Пока изучаются конкретно-исторических приемы опосредования самости, очень трудно противостоять гуманистическому пафосу. Но дело меняется, когда речь заходит об универсализме опосредования и его возможных культурно-исторических пределах. В этом случае здоровый солипсизм и та же логика освобождения личности требуют поставить перед "Я есть рассказывание" простое "Я есть". Иначе освобождать будет некого. Так же как и охранять – поскольку наше приватное Я может существовать только в виду нацеленных на него социокультурных технологий. Исследование же нарратива и дает любопытный пример зондирования свободы в стороне от культурно-исторических императивов.

Я в рассказе занимает иное положение, чем в исследовании, поскольку само является смысловым разрывом, структурой отсутствия; все компоненты рассказа собраны вокруг этого персонажа, но его нет, как пресловутого Годо в пьесе С. Беккета. Интрига поддерживается непрерывностью повествования; даже если пьеса закончена – продолжение следует. Ожидать несуществующее лицо, разумеется, абсурдно, но ожидать или не ожидать – вопрос на деле риторический. Теоретический метанарратив пишется и когда его отрицают ради осмысленного субъекта науки – ведь вопрос "зачем я это делаю?" совсем не чужд этому субъекту "за сценой".

Научная логика ради заполнения лакун смыслообразования стремится к моделям с предельным объяснительным охватом, в которых наше Я объяснено тотально, например, к эволюционно-исторической эсхатологии. Исследовать предмет после того, как он "закрыт", вряд ли актуально. Рассказ же легко последует и за предел предела, он будет повествовать о преодоленном Я с точки зрения того же Я. Что такое рассказ, как ни антиципация будущего, априорный синтез, не обязанный фиксироваться? Его императив – преодоление нормы, а не верность Закону. Субъект за сценой продолжает задавать вопросы, даже когда он публично отказывается от своего вечного "Я", вплетенного в силлогизмы. Поэтому культовая книга постструктурализма заканчивается ницшеанской репликой: "Дискурс – это не жизнь, у него иное время, нежели у нас, в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, нежели Ему" [5, с. 207].

Подведу культурно-исторический итог. Повествование никогда не подвергается жесткому нормированию из-за своей сложности и своей функции выражения самости, формирования Я и перевода его в ценностные эталоны, которые являются нормами особого рода. Можно утверждать, что "эталонирование" повествовательных текстов на манер счетных единиц затруднительно. Повествовательный текст не измеряет другой текст, как линейка – длину доски. Уникальная природа повествования допускает только качественное сравнение двух повествований, но не их уподобление по количественным параметрам. Поэтому формулизация рассказа – редкий случай. Формулизация рассказа совершается, когда он используется наподобие физической вещи или как инструмент строго конкретного действия. Например, в магии, этикете, школьном обучении. Восточные культуры используют рассказ для операциональных целей несколько чаще, чем западные, поэтому они более тяготеют к повествовательной норме. Как и в Древней Греции, в Индии и Китае публичные речи регламентировались. Однако если на Западе нормированию подвергались грамматические, риторические и логические блоки речи, то на Востоке – содержание и форма текста в целом. Классическая китайская книга "И-ли" предлагает тексты, которые надо произносить за столом, на службе, на свадьбе и в других обстоятельствах.

"Различие между двумя подходами к регламентации речи отнюдь не было только техническим. При кодификации самого текста множество существенно различающихся между собой текстов мыслятся как конечное, заранее исчислимое, а создание самого нового сообщения предстает как воспроизведение одного из существующих образцов. В античной же доктрине многообразие текстов, хотя бы и складывающихся в предлагаемую композиционную матрицу, мыслилось как потенциально бесконечное, а соответственно и каждый индивидуальный текст подлежал изобретению, процессу творческому..."[2, с. 361].

Так получилось, что повествование подверглось на Западе несколько иной специализации, чем на Востоке. Здесь первые письменные произведения – "Илиада" и "Одиссея". Там – военные реляции и распоряжения владык, заклинания, хозяйственные записи (глиняные таблички Кноса – это еще древневосточная подоснова эллинизма, не имеющая с ним духовной связи). Европейская традиция привыкла относиться к повествованию как частному опыту и самовыражению личности, поэтому рассказ-клише для нее вещь неестественная. Повествование как культурная форма отгорожено от сферы массового производства вещей. Тиражированные тексты, как и серийные джиоконды поп-арта, воспринимаются пародией на уникальность творческого самовыражения. Цитата, реплика должны быть оговорены, выделены кавычками, они – под защитой авторского права. Классика, священные книги – это не тексты-стереотипы, а медиумы сложного духовного отношения читателя и верующего с их автором-творцом. Интересно, что европейский письмовник, который в раннем средневековье было "китаизировался" (превратился в набор готовых текстов с пропуском для имени), возвратился к античному принципу общего риторического руководства, как только уровень грамотности чуть повысился. "То, что античную композиционную схему удалось применить здесь для преодоления представлений о многообразии допустимых текстов как конечном множестве воспроизводимых образцов, и доказывает, что она изначально опиралась на принципиально иные основания" [2, с. 362]. Можно добавить, что к этим основаниям относится и ожидание искренности, непосредственности письменного жеста. То, что любовное послание спокойно списано из романа, разоблачит истинные мотивы адресанта нам, но едва ли - средневековому китайцу. Европейская традиция неизменно отступала от такой стандартизации сюжета, когда содержание и форма слились бы в репродуктивный повествовательный эталон. Ведь, в отличие от Востока, она не рассчитывает уложить разнообразие человеческих обстоятельств и поступков в канон этикета. С самого начала ей открывалось поле неформульных отношений повышенной социальной значимости. В античном полисе – непрерывные дискуссии, тяжбы, интеллектуальные и политические состязания индивидуального человека, и не только из элиты. В христианстве – очень сложный индивидуальный космос религиозных переживаний. Указанному полю не предполагалось быть конечным множеством, оно исходно рассчитывалось на индивидуальное расширение. Исполнителю предлагались средства, соединить их с содержанием должен был он сам. В отношении содержания у него была значительная степень свободы – от комбинирования готовых тем до придумывания новых. Следствием указанной ситуации было появление авторства (об его отличии от авторитета см. [1]) и динамика общественного утверждения авторских инноваций в сфере повествовательности, которую я назвал наррадигмой. Разумеется, и на Востоке эта динамика была. Там существовала богатейшая литература; самовыражение человека посредством слова и закрепление этих самовыражений в систему социальных ценностей были прекрасно известны. Однако наррадигматические циклы Востока на фоне европейских выглядят вялыми, растянутыми и аморфными. История гомеровского эпоса в сравнении с тысячелетними обстоятельствами собирания, редактирования, комментирования "Махабхараты" и "Рамаяны" покажется краткой и незамысловатой. "Илиада" и "Одиссея" – стройные античные постройки (простили) на фоне громадного, хаотичного, причудливого древнеиндийского колосса - ступы.

Компаративистские тонкости помогают очертить ядро повествовательной нормативности. Последняя также, грубо говоря, о том, сколько человеку отдать своего и сколько за это получить. Но предмет "повествовательной экономики" таков, что категории интереса и выгоды здесь превращаются в свою противоположность: человек стремится отдать не в меньшей, а то и в большей степени, чем получить, и видит в этом свою главную "выгоду". Ведь речь идет об установлении квоты на выражение индивидуальным человеком опыта своей жизни и своей самости в системе ценностей и усвоение другого опыта для построения самости из системы ценностей.

Построение (приобретение) самости и есть ее расточение. Тот, кто ее раздаст, тот ее и приобретет. Он – автор, создатель – ведущее лицо в отношении. Правда, и его вклад не может быть безмерен, он ограничен не только пределами творческого самовыражения и возможностями каналов передачи, но и скоростью процессов социальной легитимации его продукции. В повествовательной нормативности прослеживаются следующие направления регулирования: а) коммуникативно-когнитивное (понимание содержания сообщения с помощью стандартов читабельности); б) жанрово-эстетическое (соответствие послания каналу и аудитории); в) экспрессивное (мера авторского самовыражения и персонализированности текста); г) аксиологическое (мера оценочности). Эти нормативные слои обеспечивают протекание развернутых сообщений о жизни так, чтобы у потенциального пользователя этих сообщений были определенные условия для отбора, корректировки сообщений и коммуникативного участия в них. Нам понятно, что в письме малознакомому человеку лучше воздержаться от полной откровенности и вообще не очень прилично слишком часто повторять "Я"; что следует прислушиваться к собеседнику – будь это в устном общении или на бумаге; что в деловой бумаге неуместны стилистические красивости и т.д. Всё это – повествовательные регулятивы. Они регулируют взаимосвязь коммуникантов, но нам тем труднее уловить основную плоскость регулирования, чем дальше повествование от устной коммуникации и чем больше заслоняют собеседников технические средства закрепления и содержательно-информационные стороны. Блоки повествовательной системы распределяются так: аксиология (смысл, повествование как смыслостроение); коммуникация (в том числе медиативная, смысловая), материя (знакописьменная), персональный медиатор знаков (персонализованность текстов). Две стороны коммуникации в их цели – обмене сообщениями о себе, о смыслах и событиях своей жизни – преломляются в третьей, знакописьменной, которая из технической становится самостоятельной участницей, трансформируя информацию и смыслы в персонажные фигуры и повествовательные цепи. Здесь активность вознаграждается степенью персонализованности авторских смыслов. Баланс автора и читателя, интро- и экстра- в динамике повествования столь тонко и сложно нюансирован, что определить его в виде нормы (да и вообще в виде зафиксированного правила) едва ли возможно. Некоторый крен в сторону этикетной уравновешенности автора и получателя в восточной словесности и в сторону доминирования авторского самовыражения в западной очевиден.

Баланс подвержен многократным колебаниям, так что выразить его точно, рационировать по мерке невозможно. Особенность повествований в том, что системы эти – индивидуально создаваемые, становящиеся, in statu nascendi. И – на другой стороне – индивидуально усваиваемые в ходе личного потребления транслируемого опыта, который оформлен в повествовании. Поэтому система так текуча, что не может обзавестись такой натуроподобной нормативностью, которая и дает возможность другим наукам выставлять норму как паллиатив системы. Ее общим знаменателем становится не пространство, а время. Норма здесь выступает в процессе становления наррадигмы как динамика нормализации и легитимизации. Для идеологии – разумеется, неудобно, но это неизбежные издержки допущенной свободы самовыражения "Я". Отсюда и своеобразие данного нормативного кода: вместо явных норм – образы, намеки, вместо очерченной системы ценностей – сюжет и постоянные сложности с уточнением авторской идейно-художественной позиции. Но дозволенная степень свободы – не только послабление человеку в тисках нормативности. Она является социокультурным условием осуществления человечности.

Литература

Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996.
Гиндин С.И. Риторика и проблемы структуры текста: Комментарий I // Дюбуа Ж. и др. Общая риторика. М.: Прогресс, 1988.
Леонтьев А.А. Факторы вариативности речевых высказываний // Основы теории речевой деятельности. М.: Наука, 1974.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. М.: Языки русской культуры, 1996.
Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996.
Шкуратов В.А. Историческая психология: Изд. 2-ое, расширенное. М.: Смысл, 1997.
Шкуратов В.А. Первобытная культура // История культуры. Ростов н/Д: Феникс, 2001.

Blog

В. А. Шкуратов рассказывать и нормировать (горизонты свободы в нарративе) Мы хотим не найти себя, но потерять (А. Финклеро). Нарратив и наука. Рассказ