Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики
| Вид материала | Документы |
- Книга представляет собой продолжение другой книги Пассмора «Сто лет философии», 2851.47kb.
- Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества», 36.54kb.
- Общепринято, что любой объект попадает в одну из двух категорий: одни вещи являются, 400.27kb.
- Отчет по практике 5, 248.97kb.
- 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.
- С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
- 1. я благодарна бабушке за её теплоту, за то, что она растила, воспитывала меня. Она, 20.41kb.
- И. Г. Митченков Современное философское знание постоянно обращается к проблеме среды, 105.34kb.
- Св. Галлен, март 24, 1991 г. Джон Кюнзли фон Фиммелъсберг, 2749kb.
Трудности, связанные со сведением физических объектов к чувственным данным, на первый взгляд непреодолимы. Чувственные данные, как их обычно понимают, субъективны и дискретны, а физические объекты объективны и непрерывны. Чувственные данные, воспринимаемые разными людьми, несовместимы; скажем, как может пенс состоять из круглого чувственного данного, воспринимаемого вами, и овального чувственного данного, воспринимаемого мной? Рассел надеялся, что уроки неореалистов — особенно Т. П. Нанна и С. Александера из Англии и Э. Б. Холта из Соединенных Штатов26 — помогут ему справиться с этими возражениями.
Главные тезисы Рассела таковы27. Во-первых, чувственное данное не «субъективно» — оно не есть ни состояние сознания, ни элемент такого состояния. Во-вторых, если первое верно, то в принципе ничто не мешает нам допустить, что имеются «сенсибилии» — объекты, «обладающие тем же метафизическим и физическим статусом, что и чувственные данные, но в данный момент никем не воспринимаемые». И в-третьих, предполагаемая «несовместимость» чувственных данных объясняется неправильным пониманием пространства и времени. Поскольку чувственные данные объективны, развивает свою аргументацию Рассел, физические объекты можно определить как ряды чувственных данных, связанных воедино «сенсибилией». Предположительно «несовместимые» чувственные данные будут в таком случае разными членами рядов чувственных данных, находящимися в разных «частных пространствах». Таким образом, согласно Расселу, пенс, например, состоит из овального чувственного данного, имеющегося в вашем частном пространстве, круглого чувственного данного, присутствующего в моем частном пространстве, в совокупности с разными другими чувственными данными из других частных пространств. Эти разные явления, говорит он, составляют «одну вещь» в том смысле, что они «ведут себя в соответствии с законами физики, так, как обычно не ведут себя ряды [чувственных данных], не принадлежащих одной вещи», — по крайней мере, это верно относительно «вещей», с которыми имеет дело физика. «Вещи» здравого смысла, согласно Расселу, обычно мыслятся настолько приблизительно, что удовлетворительное объяснение их строения едва ли возможно.
Физика, заключает Рассел, не нуждается в «физических объектах», понимаемых как нечто по своей природе совершенно отличное от чувственных данных. И он говорит, что высшее правило всякого научного философствования состоит в том, чтобы «по возможности заменять логические конструкции реальными сущностями, полученными в результате вывода»28. Таким образом, если физические объекты можно построить из чувственных данных, то научно мыслящий философ должен, очевидно, отказаться от теории, изложенной Расселом в «Проблемах философии», согласно которой их существование должно быть «выведено» как относительно простое объяснение чувственных данных, воспринимаемых нами в опыте.
На данном этапе своего философского развития Рассел, следовательно, полагает, что научно мыслящий философ рассматривает мир как состоящий из чувственных данных, универсалий и фактов сознания. До сих пор Рассел отрицал, что мы непосредственно «знакомы» с нашей самостью, отличной от конкретных фактов сознания; однако он все же утверждал, что
==181
факты сознания в корне отличны от чувственных данных. Верование, воление, желание, восприятие, полагает он, суть факты сознания; то, что воспринимается в опыте, водится, желается, напротив, представляет собой ряд чувственных данных.
Однако пример верования вызвал в нем замешательство, что стало особенно ясно, когда, отчасти под влиянием Витгенштейна, он попытался сформулировать доктрину, названную им «философией логического атомизма»29. Философию логического атомизма Рассел понимает как попытку описать, какого рода факты имеются, — точно так же как зоология пытается описать разные типы животных. Стало быть, он по-прежнему согласен с Муром, полагая, что задача философии — дать «общее описание всей Вселенной». Рассел начинает с описания фундаментальных элементов, составляющих факты, — логических атомов. Как и можно было ожидать, Рассел утверждает, что эти последние бывают двух родов — чувственные данные и универсалии. «Атомарный факт» — типичным примером является «А имеет место прежде В», где А и В суть чувственные данные, — содержит эти основополагающие элементы в качестве своих составляющих.
Факты могут быть конкретными, например «это — белое», или универсальными, например «все люди (суть) смертны». Невозможно считать, что мир целиком состоит из конкретных фактов, говорит Рассел, поскольку сама эта точка зрения включала бы тот общий факт, что атомарные факты суть все имеющиеся факты. А стоит только признать этот общий факт, как мы уже не сможем найти убедительных оснований для отрицания других общих фактов. Далее, факт может быть отрицательным или утвердительным. Некоторые факты являются «совершенно общими», поскольку указывают не на конкретные реальные сущности, но исключительно на общую форму (или «синтаксис») суждений; таковы факты логики. Имеются также факты о фактах и т. д.
Однако факты не могут быть истинными или ложными, — истинными или ложными могут быть только суждения, а суждение, говорит теперь Рассел, есть символ, а не факт. «Если бы мы составляли опись мира, — пишет Рассел, — то суждения не вошли бы в нее. Факты вошли бы, верования, желания, воления вошли бы, но не суждения». В процессе классификации «суждений» у Рассела и возникли затруднения в связи с верованиями.
Согласно Расселу, суждения разделяются на два класса — атомарные и молекулярные. Все молекулярные суждения можно описать как «функции истинности» атомарных суждений, т. е. их истинность или ложность целиком определяется истинностью или ложностью составляющих их атомарных суждений. Истинность атомарного суждения, однако, можно определить, только «выйдя» за рамки суждения к тому факту, который оно отражает. Рассмотрим простейший пример. Молекулярное суждение р и q истинно, если истинны оба атомарные суждения р и q, и ложно, если ложно какое-либо из них, но истинность р независима от истинности любого другого суждения.
Рассел должен был найти в этой классификации место для суждений о фактах сознания. Является ли «Я уверен, что х есть у» атомарным или молекулярным суждением? Казалось бы, это молекулярное суждение с двумя
==182
Глава 9
составляющими — «Я уверен» и «х есть у». Но эта точка зрения небесспорна. Ведь истинность или ложность «х есть у» не имеет никакого отношения к истинности «Я уверен, что х есть у»; следовательно, «х есть у» не является «составляющим» суждения «Я уверен, что х есть у» в том смысле, в каком р является составляющим в «р и q». Верование, вынужден заключить Рассел, есть «новая порода для зоопарка». Однако это заключение оставляет чувство неудовлетворенности; кажется, что факты сознания не имеют логических отличий от других фактов.
В то же время, если утверждение «Я уверен, что х есть у>> можно сформулировать иначе, в бихевиористском духе, если оно равносильно суждению «когда я сталкиваюсь с неким х, я реагирую таким-то образом», — если, например, «я уверен, что змеи опасны» есть иная формулировка для «при виде змеи я хватаюсь за палку», — тогда нет нужды выделять убеждения или другие «факты сознания» в особый логический вид. Таким образом, неудивительно, что в работе «Анализ сознания» Бертран Рассел двигался именно в этом направлении; примечательно, что он обратился к бихевиористу Дж. Б. Уотсону и реалисту Т. П. Нанну30, прося их ознакомиться с его аргументами.
Теперь Рассел яростно восстает против всей идейной матрицы, в рамках которой сформировались ранние взгляды его самого и Мура; в частности, он решительно и сполна отвергает брентановское определение психических феноменов. Теперь он уже не думает, что сущность такого феномена состоит в том факте, что он «указывает на некий объект»; Рассел не видит оснований утверждать, что имеются «акты» либо «объекты». Вторя Маху, он пишет: «Вместо "я думаю" лучше было бы сказать "мне думается" или, еще лучше, "у меня есть мысль"». Форма предложения «Я думаю о х» сразу же наводит на мысль, что имеются акт мышления и объект этого акта; но в действительности, доказывает теперь Рассел, есть только мысль, находящаяся «во мне», в том смысле, что она составляет часть ряда событий, на которые указывает слово «я». В то время как прежде, подобно Муру, он настаивал на различии между ощущением и чувственными данными, теперь он отрицает ощущение как чисто мифический «акт».
Дальше в направлении нейтрального монизма Рассел не продвинулся. В «Анализе сознания» — где он занят согласованием своих взглядов с «новой физикой» Эйнштейна — Рассел делает резкий поворот и приходит к позиции, напоминающей (впрочем, весьма отдаленно) развитую в «Проблемах философии» теорию физических объектов как «выводов». В «Анализе сознания» чувственные данные хотя и не зависят в своем существовании от сознания, все же «субъективны» в более широком смысле: их существование зависит от нервной системы человека. Действительно, Рассел отождествляет их с состояниями человеческого мозга, который, как принято говорить, их «воспринимает». Расселу представляется очевидным, что действительный процесс ощущения имеет место в человеческом мозгу. Он доказывал, что процесс ощущения и ощущаемое чувственное данное тождественны. Стало быть, чувственное данное тоже должно быть «в мозгу»31. Исследуя чей-то мозг, физиолог непосредственно рассматривает состояния собственного мозга, а не того мозга, который пытается охарактеризовать.
==183
Рассел начал понимать, однако, что физические объекты сами по себе не могут таким образом зависеть от существования нашей нервной системы, т. е. что физические объекты в конечном счете не являются совокупностями чувственных данных. Он уже допустил, что помимо чувственных данных имеются «сенсибилии». Теперь он спрашивает, почему бы не пойти дальше. «Невозможно установить незыблемое правило, — писал Рассел, — которое исключало бы в принципе возможность логически значимого вывода о чем-то радикально отличном от того, что мы наблюдаем... если, правда, не придерживаться того мнения, что в принципе невозможен логически значимый вывод о том, что не может быть предметом наблюдения. С точки зрения строгой логики в пользу этой позиции говорит многое. Однако она означает конец физики». А как раз физику Рассел был полон решимости сохранить.
Решаемая им проблема стара. Каково отношение солнца, которое я сейчас вижу, к солнцу астронома — солнцу, относительно которого «сейчас» означает восемь минут назад, которое не является горячим или ярким и своим строением резко отличается от всего, что я могу надеяться воспринять? По мнению Рассела, мы можем заключить о существовании солнца, как его воспринимает астроном, исключительно благодаря непрерывной причинной цепочке32, связывающей события в нашей нервной системе с событиями в таком солнце. Этот вывод не может быть достоверным, поскольку причинная цепочка не полностью изолирована; она так или иначе переплетается с другими подобными цепочками, и эти нарушения регулярности не позволяют нам достоверно заключить о том, что происходит в конце всякого процесса, завершающегося в нашей нервной системе. Но если бы такой вывод был вовсе невозможен, доказывает Рассел, то мы никогда не могли бы избежать, как он говорит, «солипсизма, для которого существует только данное мгновение»: мы могли бы говорить о существовании лишь одного преходящего чувственного данного. Но последовательно придерживаться этой позиции, при всей ее логической неопровержимости, не может ни одно человеческое существо.
Мы не будем детально прослеживать изгибы и повороты в аргументации Рассела после «Анализа сознания». Но мы специально остановимся на нескольких моментах, связанных с теми постоянно занимавшими Рассела философскими проблемами, которые мы уже рассматривали. Он продолжает биться над удовлетворительной теорией верования, по-прежнему обеспокоен отношением между физикой и восприятием, но теперь видит в своих прежних взглядах и другие дефекты. С самого начала Рассел предполагал, что в нашем опыте имеются «конкретные единичные сущие» («particulars»), которые называются «логически собственными» именами. Поначалу «я», «этот стол», «Юлий Цезарь» рассматривались им как собственные имена, каждое из которых указывает на уникальную сущность, с которой мы «знакомы» и которую можем описать посредством универсалий. Но по мере развития теории обозначения Рассел перестал считать их именами собственными. Он стал доказывать, что каждое из них представляет собой замаскированную дескриптивную фразу. Строгий экзамен выдержало одно лишь местоимение «это».
==184
Глава 9
В статьях, посвященных логическому атомизму, Рассел подчеркнул, что «это» играет в его философии ту же роль, что «субстанция» в традиционной философии, т. е. является именем сущностей, «конкретных логических сущностей», которые «всецело самостоятельны и в своем логическом существовании совершенно самодостаточны». Но лишь со временем он понял, что в таком случае классические возражения против «субстанции» можно отнести и к его «конкретным логическим сущностям». Это означало, что его теория универсалий и конкретных сущих должна преодолеть новое препятствие.
Общая точка зрения Рассела — наиболее полно изложенная в статье «Об отношениях между универсалиями и конкретными сущими» (PAS, 1912) — неизменно состояла в проведении четкого различения между логическими конкретными сущими и универсалиями. Он не раз склонялся к мысли, что универсальные качества можно свести к множествам сходных конкретных сущих, но всегда обращал внимание на тот факт, что даже в этом случае все же существует по крайней мере одно универсальное отношение — отношение сходства. А почему лишь одно?
Но в «Значении и истине» он пишет: «Я исхожу из того, что "это красное" не является субъектно-предикатным суждением, что оно имеет форму "краснота здесь"; что "красное" — имя, а не предикат; и что то, что обычно называют "вещью", есть не что иное, как связка сосуществующих качеств, таких, как краснота, тяжесть и т. д.». Любая другая точка зрения, полагает теперь Рассел, превращает «это» в «непознаваемое нечто, характеризуемое предикатами, но тем не менее не тождественное сумме своих предикатов».
Следует отметить, что, в отличие от некоторых идеалистов, Рассел не определяет вещь как «место встречи универсалий». Напротив, он утверждает, что качества вещи как таковые конкретны; «красная вещь» есть присутствие в определенном месте специфического оттенка цвета, который должен иметь собственное имя. Теперь он считает качества конкретными сущими, а «вещи» — собраниями таких качеств, имеющими место в определенной совокупности пространственно-временных координат; «здесь» в «краснота здесь» указывает на совокупность качеств, благодаря которым оттенки цвета «помещены» в наше визуальное поле как занимающие там определенное абсолютное положение33. Но эта точка зрения, с готовностью признает Рассел, лишь «предположительна».
Еще один вопрос, к которому он часто возвращается (особенно в «Человеческом познании»), — знакомый вопрос о возможности обоснования общих суждений науки34. И с ним связана еще одна проблема: какой минимальный отход от эмпиризма вынужден допустить философ? Рассел никогда не был сторонником эмпиризма в строгом смысле слова, даже в «Проблемах философии» он отрицал, что все знание может быть выведено из опыта. Он доказывал, что из опыта нельзя вывести математические суждения, а также принцип индуктивных обобщений. Однако Рассел терзается угрызениями совести (словно его духовный отец Милль напоминает о своих правах) всякий раз, когда покидает пределы опыта. Если эмпиризм и имеет границы, то их все же следует переступать с трепетом.
==185
Однако в результате аргументации в «Анализе сознания» Рассел — поскольку он никогда не сомневался в том, что в опыте мы воспринимаем «чувственные данные», — сделал вывод, что строгий эмпиризм был бы «солипсизмом, для которого существует только данное мгновение», т. е. отрицал бы реальность всего, кроме нашего сиюминутного чувственного данного. Рассел пытается сформулировать «постулаты», которые надо добавить к эмпиризму, чтобы он стал удовлетворительной философией науки. Одним из них является «принцип индуктивных обобщений», однако Рассел думает, что его значение преувеличивали. Это всего лишь один постулат, к тому же и не фундаментальный. Рассел приводит много таких постулатов. Их общую природу можно проиллюстрировать, исходя из «постулата квазипостоянства», утверждающего, что «для любого данного события А очень часто бывает, что в некое близкое время в неком близком месте происходит событие, очень похожее на А». Таким образом, можно сказать, что существуют длящиеся вещи, не применяя запрещенного понятия субстанции. А без «вещей», полагает Рассел, невозможна физика. В общем, его каноны представляют собой попытку установить принципы, которые должны быть приняты, чтобы стал возможным научный вывод. Они очень напоминают «общие правила» в философии Юма.
Такие каноны, согласно Расселу, нельзя вывести из опыта. Тем не менее он полагает, что их основания следует искать в опыте. Они возникают из рефлексии над «животным выводом» — привычками ожидания, демонстрируемыми человеческим организмом; они делают явными принципы, скрыто присутствующие в этих привычках. И если само их существование демонстрирует несостоятельность эмпиризма как исчерпывающей теории познания, то и это открытие, доказывает Рассел, было вдохновлено духом эмпиризма, признающего «все человеческое познание неопределенным, неточным и частичным». Отсюда очень далеко до оптимизма «Проблем философии». Без особого преувеличения можно сказать, что философское развитие Рассела олицетворяет собой переход от Декарта к Юму.
==186
00.htm - glava11
Глава 10. КУК УИЛСОН И ОКСФОРДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В эпоху триумфального шествия идеализма в Оксфорде «движение сопротивления» продолжало защищать дело реализма. Стойкий аристотелик Томас Кейз, который был профессором метафизики и морали (1899—1920) и президентом оксфордского колледжа Корпус Кристи (до 1924 г.), опубликовал книгу «Физический идеализм» в 1888 г., на самом гребне успехов идеализма. Однако не Кейз, а его младший современник профессор логики (1899—1915) Джон Кук Уилсон1 повернул оксфордскую мысль против идеализма. Весьма влиятельный философ, которого невозможно обойти молчанием, Кук Уилсон — сущий кошмар для историка. Ученики говорят о нем с чувством восхищения, которое подобает испытывать к великому учителю. Но они первыми признают, что его единственная важная публикация — лекции, рукописные наброски и переписка, составившие изданный посмертно сборник «Высказывание и умозаключение» (1926), — фрагментарна и неубедительна. Однако историку приходится опираться именно на эту книгу.
«Высказывание и умозаключение» не обладает даже малым, но утешительным достоинством внутренней последовательности. Ученики Кука Уилсона говорят, что только на самом закате жизни он стал «находить себя». Сделанные им важные отступления от ортодоксии обрели форму относительно поздно, поэтому вполне естественно, что он не мог проводить их последовательно: скованный привычкой, он метался между логическими учениями, в традициях которых был воспитан, делаясь то аристотеликом, то неокантианцем, то приверженцем Лотце.
Главной темой Кука Уилсона является логика, но логика в оксфордском понимании, т. е. скорее как философское исследование мышления, нежели как построение исчисления. Действительно, логику Буля—Шредера Кук Уилсон осуждал как «просто тривиальную» сравнительно с «серьезностью настоящей логики» — исследования «форм мышления». Он пытался доказать, что даже в ее тривиальных рамках логика Буля чудовищно ущербна. Рассматриваемая как исчисление (Кук Уилсон потратил много времени, чтобы придумать примеры, которые доказывали бы его правоту), она груба и утомительна; как логическая теория, она представляет собой паутину, сотканную из обманчивых математических аналогий. Даже если в некоторых благоприятных случаях она как будто работает, то лишь благодаря содержащимся в ней остаткам лучшей логики. Вопреки мнениям ее приверженцев, она не является ни математической, ни антитрадиционной.
О логике Рассела, в отличие от логики Буля—Шредера, Кук Уилсон мало что мог сказать, но его немногословие восполнялось неподражаемым
==187
презрением. Так, о парадоксах, возникающих в связи с классами, он писал Бозанкету: «Мне остается думать, что человек самодоволен и глуп, если считает такие ребячества достойными опубликования; и я просто прихожу в отчаяние, как только вспомню, что он находит издателя (и где был издательский рецензент!) и что таким путем эта презренная дрянь может даже просочиться в экзаменационные вопросы».
Он не был удовлетворен и логикой идеалистов, хотя относился к ней более снисходительно. Идеалистическая логика начинается с «суждения». Кук Уилсон критиковал ее на том непререкаемом основании, что суждений в идеалистическом понимании этого слова не существует. Ошибка идеалиста, доказывает он, возникает следующим образом: единицей традиционной логики является высказывание; признавая, что логика интересуется преимущественно мыслью, а не ее словесным выражением, идеалист заменяет высказывание суждением, определяемым как операция ума, который выражает себя в высказываниях. Но полагать, будто существует некий единственный акт ума, выражающийся во всех высказываниях, значит, по мнению Кука Уилсона, глубоко ошибаться. Одни высказывания выражают знание, другие — мнение, предположение или вывод. И все эти акты, аргументирует Кук Уилсон, не являются разновидностями «суждения», они — совершенно самостоятельные акты мышления. Характерный недостаток идеалистической теории суждения, по мнению Кука Уилсона, состоит в том, что она собирает воедино акты мышления, которые необходимо всеми средствами различать: с одной стороны — знание, с другой — различные этапы пути к знанию (мнение, верование, предположение и т. п.), которые, в сущности, зависят от знания и могут быть определены только в терминах знания, но не должны отождествляться с ним.
Что такое «знание»? Кук Уилсон сказал бы, что ответить на этот вопрос невозможно, если он предполагает определение знания. Знание является простым, предельным, неопределимым; всякая попытка определить его, «обосновать» или «доказать, что оно возможно», неизбежно сведется к порочному кругу. Философ может разве что привести примеры знания, и лучший из них, по мнению Кука Уилсона, — математика. То, что математика является объективным знанием, является просто фактом, не требующим ни защиты, ни доказательства. Кук Уилсон яростно обрушивается на геометров, осмелившихся предположить, что может быть более одной геометрии или что «достоверность» математической системы означает лишь, что в ней пока не обнаружено противоречия2.
Вооруженный способностью непосредственного проникновения в природу знания, Кук Уилсон наносит второй удар: он заявляет, что все другие формы мышления включают в себя знание, знание же не включает в себя других форм мышления. Иными словами, знание не является одной из форм мышления, подобной многим другим, оно — базовая форма, опора для всех остальных уровней мышления3. Мы можем иметь мнение только в том случае, если знаем, что свидетельство в его пользу сильнее, чем свидетельство в пользу альтернативного мнения; мы можем удивляться, только если знаем то, чему удивляемся. С точки зрения Кука Уилсона, логика должна детально разъяснить, каким образом мнение, верование, удивление
==188