Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 21

80

Очевидно, что свою философскую задачу Шакка видит не _в постановке либо формулировании заново тех или иных проблем метафизики, но в вычленении в истории философии традиции метафизики, возникшей с греческой мыслью. В соответствии с этим в многовековой, начиная с греко-христианских истоков, истории европейской философской мысли Шакка выделяет периоды, когда метафизические системы господствовали в философии («истинно философские эпохи — это эпохи великих метафизиков») ⁴. Таковы: классическая Греция, патристика, новое время, современность. Наиболее значительные метафизические учения созданы в эти периоды. Это, по мнению Шакки, учения Платона, Августина и Розмини.

«Вечный» платонизм, «вечное» августинианство, «вечное» роз-минианство: по убеждению Шакки, прогресс в философии может быть обусловлен и возвращением философских доктрин. Пример этому — греческая мудрость, дополненная христианским учением о душе (например, что касается платоновского учения об идеях, то Августин лишь «перевел» его в христианские термины ⁵), точно так же до сих пор мы постигаем некоторые вопросы не глубже, чем Августин; например, представления Августина о душе легли в основу учений наиболее зрелых, по мнению Шакки, мыслителей нового времени: Т. Кампанеллы, Б. Паскаля.

Итак, мы видим, что из всей традиции метафизики прошлого Шакка выделяет Платона, Августина и Розмини. (Как отмечает друг Шакки и исследователь его философии, западногерманский философ И. Хёльхубер, они же оказали непосредственное влияние на становление учения Шакки.) Каковы же критерии, определяющие отношение Шакки к метафизике прошлого? Чем обусловлен его подход?

По-видимому, здесь важно отметить два момента.

Во-первых, в философской позиции Шакки следует видеть своего рода негативную реакцию на засилье неогегельянского имманентизма, характерное для философской ситуации в Италии 1930 —начала 1940-х годов. Как и большинство «христианских спиритуалистов», Шакка в прошлом — ученик создателя философии «актуализма» Дж. Джентиле; позже Шакка пришел к выводу о несостоятельности, как с теоретической, так и с моральной точек зрения, имманентистского «растворения» Бога в мире ⁶. В противовес имманентизму Шакка жестко настаивает на трансцендентном характере абсолютного бытия (Бога) по отношению к человеческому сознанию и миру. Так, например, в недостаточном отделении твари от Творца, а также в двусмысленности термина «причастность», «приобщение» (la participation) и в приверженности философско-религиозному пантеизму (которого он опасается как взаимной аннигиляции Бога и мира, как следствия уничтожения одного в другом) Шакка упрекал наиболее близкого ему по ДУху из современников, своего французского коллегу и корреспондента «Giornale di Metafisica» ⁷, Луи Лавеля — filosofo ex veritate, uorno ex corde, по признанию самого Шакки ⁸. Это хотелось бы

Заказ Л» 1192

81

несколько пояснить. Дело в том, что понятие «партиципация» — центральное понятие философии Лавеля. Бог сообщает людям свое бытие, делает их «причастными» к Нему, причем бытие Бога не только универсально, но и абсолютно: «если в Нем все присутствует, то где бы то ни было оно присутствует все целиком» ⁹. Такая точка зрения неизбежно приводит Лавеля к идентификации бытия Бога и бытия тварей. Согласно Лавелю, различие между Богом и тварями — не в самом бытии, всюду однозначном, но в степени причастности. Некоторые исследователи усматривают в этих воззрениях Лавеля влияние любимого им трактата Эриугены «De divisione naturae» ^l⁰.

В данном вопросе Шакка строго придерживается томистской традиции, допуская лишь аналогию бытия тварей и Творца, но не его равнозначность. Для Шакки понятие партиципации приемлемо лишь в качестве обозначения «сотрудничества» личностей с Богом-Личностью, где последняя, будучи абсолютным актом, тождественна самой себе.

Этим объясняется неприятие Шаккой не только философов, изначально тяготевших к материализму, но и тех, кто, как Аристотель, тяготел к «метафизике природы», что привело в новое время к идентификации ее с гносеологией и «перерождению» в конечном счете в космологию. Эта философская традиция, представленная Спинозой, Декартом, Кантом¹¹, легла позднее в основу философского имманентизма, получившего наиболее последовательное выражение в философии Гегеля.

Отсюда становится понятной увлеченность Шакки Платоном. В Платоне Шакка видит наиболее замечательного выразителя духа античного мира — создателя дуалистической концепции (учение о метафизической реальности, трансцендирующей реальность физическую)¹². Помимо того, диалоги Платона содержат мысль о спасении души как цели философии (например, в «Федоне» указание на «очищение» душ в процессе философствования для их перехода в род богов), и Шакка усматривает здесь указание на общность цели философии и религии — мотив, получивший дальнейшее развитие в христианстве, которое, правда, не раз заново определяло и пересматривало пределы и возможности первой.

Применительно к истории философии ¹³ религиозно-философская установка Шакки такова: истина одна, но нет единой философии. Различные философские учения, совпадая в своей основной тенденции, подобно тому, как сходятся в центре радиусы круга, проясняют каждое свой частный аспект истины ¹⁴. А потому Платон необходимо должен быть «дополнен» христианством; мы имеем тому образцы, прежде всего в лице Августина.

Что именно — в глазах Шакки — обрел платонизм с христианской традицией, возможно в значительной мере прояснить, если мы попытаемся сформулировать второй принцип, на котором основан историко-философский анализ у Шакки.

Родоначальником, по признанию Шакки, дуалистической метафизической концепции можно было бы считать и Парменида,

82

противопоставившего абсолютную реальность единого бытия относительной реальности многообразного чувственно воспринимаемого мира. Однако, замечает Шакка, Парменид положил начало традиции рассмотрения чистых сущностей при полном игнорировании «неинтеллигибельной» человеческой экзистенции, иначе говоря, сделал философию чистой эйдетикой. Шакка считает такую позицию философской крайностью, что служит основанием для исключения им из числа своих непосредственных предшественников не только Парменида, но даже Плотина — мыслителя, оказавшего огромное влияние на христианскую философию и непосредственно на Августина.

Конечно же, упрек в эйдетизме может быть сделан и Платону ¹⁵. Но в мысли Платона Шакка видит основу для последующей «интериоризации» христианством античной метафизики. Философию Платона как поиск объективных принципов мыслящего бытия Шакка именует метафизикой человека, а точнее — метафизикой духа (имено «духа», а не души — более натуралистического и космологического понятия).

Тем не менее только христианство сумело преодолеть «эйде-тичность» классической метафизики. Шакка убежден, что духовная сущность человека несводима к одному только разуму, но включает в себя также волю ¹⁶. Для конкретного мыслящего духа открываемая им истина является его истиной, назначение человеческой истории — его назначение. Не случайно в учении Августина Шакка исключительно ценит его психологический и антропологический аспекты. В результате синтеза античной философии и христианства Августин выработал принципиально новое понимание человеческой души, поставив во главу угла философии «морально-этическую проблему отношения моей души с Богом».

Интересно заметить, что в отличие от большинства исследователей, сближающих психологические воззрения Августина с пло-тиновскими ¹⁷, Шакка проводит резкую границу между представлениями обоих мыслителей о самосознании как пути познания трансцендентной истины. Как пишет П. П. Блонский, согласно Плотину, «самопознание души ведет к самопознанию ума, так как если душа отдается созерцанию, то она . . . видит не столько самое себя, сколько свой совершеннейший прообраз» ¹⁸. Однако, по мнению Шакки, истинное понятие сознания сумел постичь лишь Августин. Если, по Плотину, в момент, когда погруженная в созерцание душа в порыве восхищения (экстаза) отрывается от материи и ощущает свое единение с Божеством, сознание исчезает, полностью растворившись в своем объекте, то для Августина все происходит противоположным образом. Углубляющийся процесс самопознания означает «все большую степень осознания душой самой себя, возрастающее утверждение все больших глубин самосознания, вплоть до момента, когда сознание уже не имеет более неясностей и виртуальности и черпает свою полноту, но при этом ^Не растворяется в обладании богом, в котором оно пребывает тем временем во всем своем бытии»

83

Главная же заслуга Августина перед западноевропейской метафизикой заключается, по мысли Шакки, в том, что трансформировав основную платоновскую установку в положение о том, что «in interiore nomine habitat Veritas», он достиг предельной интериоризации метафизики. Это очень важная мысль: согласно Шакке, она должна напомнить нам о том, что философия, если она хочет оставаться собою, не может выйти за пределы метафизических установок, перестать быть учением «о чистых сущностях», об общих абстрактных принципах. Все творчество Шакки подчинено задаче согласования этого принципиального требования с запросами человеческой экзистенции, с христианским вниманием к от- дельной человеческой личности.

Это делает понятной критику Шаккой экзистенциализма и даже тех его представителей, чье мировоззрение имеет выраженную религиозную окраску, в том числе и наиболее близкого ему по духу Г. Марселя. В целом критика экзистенциализма со стороны Шакки может быть сведена к двум основным моментам.

Во-первых, она направлена против отождествления экзистен- циалистами понятий существования и экзистенции. По мнении Шакки, дабы последняя не оказалась «подвешенной на себе самой», она должна включать и проблему своего объективного ее держания (так, прежде чем быть сингулярным, человек явл» ется человеком), т. е. онтологию.

Второй момент критики экзистенциализма связан с иррациона- листическими установками последнего. Эти установки также имеют под собой объективные основания: экзистенциализм, как и в целом иррационализм XX в., представляет собой, по убежден нию Шакки, «безумный крестовый поход против разума», не оправдавшего многих своих претензий, в том числе и на постижение человека в его целостности и глубине. Заслуга экзистенциализма (и не его одного) в том, что он привлек внимание к человеческой личности, открыл ее новую структурную глубину; заблуждение его — в попытке решения проблемы исключительно филе софскими средствами, невозможность же этого решения, согласив Шакке, нередко приводит мыслителей нашего времени к фидеизму, отчаянию или, говоря словами Шакки, к «философской неврастении».

Гораздо более сложным, нежели критика Шаккой экзистенция листов, представляется вопрос об их возможном влиянии на него Шакка ставит перед собой в качестве первостепенной задачей объяснить при помощи основополагающей метафизической установки проблему «конечного бытия» — человека, его ситуацией в мире, при решении которой он оказывается близок как к экзистенциалистам, так и к персонализму (соотношение экзистенции и жизни в мире, экзистенциального и абсолютного времени, человеческая свобода, коммуникация, человеческое чувство «совместности» с Богом и с другими людьми — таковы эти, а также многие другие мотивы творчества Шакки). При этом сам Шакка делает в целом упор на свое отличие от экзистенциализма ²⁰. Если

говорить о прямых влияниях, то, возможно, сюда относится в какой-то мере философия Н. Бердяева, постановка им проблем человеческой свободы, творчества — учение, именуемое Шаккой «доктриной интегрального человека» (напомню, что свою будущую систему Шакка назовет «философией интегральности», подразумевая под этим целостную концепцию человека, истории, общества, морали и т. п.). Однако чрезвычайно высоко ценя религиозную устремленность Бердяева («я бы хотел, чтобы католицизм имел больше душ. . . столь страстно религиозных, какова душа Бердяева») ²¹, Шакка выступает против бердяевского антропоцентризма как противоречащего в своей основе христианской догме. Понимание и симпатию Шакки вызывает философия Г. Марселя, наиболее, по мнению Шакки, «экзистенциального» из всех французских экзистенциалистов; особое достижение его философии Шакка видит в том, что она имеет позитивный характер, ее цель — спасение человеческой экзистенции в ее единении с личностным Богом, глубокий анализ душевных состояний надежды и любви. Но, как уже отмечалось, Шакке чужд экзистенциалистский иррационализм, у Марселя наиболее ярко проявившийся в учении об онтологической тайне и метапроблематичности бытия, исключающем не только объективизацию и рефлексию, а следовательно и метафизический (он же философский) анализ, но и саму возможность говорить о Боге ²². Основной недостаток религиозной философии Марселя, считает Шакка, в том, что она пренебрегает конкретным содержанием религии и в основном занята описанием психологии религиозного человека²³.

Еще в меньшей степени для Шакки приемлема религиозная философия К. Ясперса. Шакка совершенно справедливо рассматривает трансценденцию (возможность экзистенции) Ясперса как чисто философское, но ни в коей мере не теологическое понятие.

Формы «светского» экзистенциализма (представленного Хай-деггером, Сартром) Шакка почти не рассматривает, по крайней мере, в рамках позитивного поиска. В целом вывод Шакки в отношении экзистенциализма достаточно критичен: во-первых, будучи выражением кризиса эпохи, возведенного на уровень кризиса экзистенции в целом, эта философия неспособна указать пути выхода из кризиса; кроме того, в своем основном credo — утверждении неспособности человеческого разума постичь реальность в ее сущностной целостности, а следовательно, в утверждении нерациональности человеческой экзистенции — экзистенциализм не оригинален: все это уже было высказано христианскими мыслителями патристики и схоластики, в первую очередь Августином, Бонавентурой и Фомой Аквинским. Однако современные экзистенциалисты сделали шаг назад по сравнению со своими христианскими предтечами: последние говорили о тех же вещах, не впадая при этом в отчаяние, не отказываясь от логических средств, веря в успех философского поиска.

В свете сказанного ясно, отчего особенно важной представляется Шакке мысль Паскаля. Шакка считает, что именно идеями

85

Паскаля платоновско-августинианская традиция может быть дополнена в столь сложный исторический момент. Зрелость мышления нового времени проявилась в творчестве Кампанеллы, Паскаля и Декарта, сделавших объектом философии человека, понятого в качестве мыслящего сознания. Однако лишь первым двум принадлежит заслуга разработки экзистенциальной проблемы философскими средствами, которые согласовывались бы с истинами христианства. Применительно к нашему времени Шакка чрезвычайно высоко ценит идею Паскаля о «доводах сердца», неведомых разуму, последним актом которого является признание того, что многое его превосходит. Согласно Шакке, Паскаль доказал, что проблема доводов сердца поставлена самим разумом и в качестве таковой является рациональной (даже если иррационально ее окончательное решение).

Если Шакка и отрицает свою близость к представителям современного экзистенциализма, то, как мы это видим на примере его отношения к Паскалю, критика эта не может быть распространена на предшествующую традицию «экзистенциальной» философии, у истоков которой находятся Августин и Паскаль и которая получила новые, мощные импульсы развития в XIX в., прежде всего в творчестве С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского. Наряду с «классической метафизикой» названная традиция, рассматривавшая человеческую экзистенцию в качестве отправного пункта для перехода к теологической проблеме, представляет собой основной источник философского вдохновения Шакки.

Даже без специального изучения вопроса ²⁴ при чтении сочинений Шакки становится очевидным, как велико было влияние на него религиозно-нравственных установок Достоевского. Бросается в глаза исключительная близость философских мотивов, общность подхода к ним. Например, цитируя слова Сократа из платоновского «Теэтета» о присущем философу удивлении как начале всякого философствования ²⁵, Шакка добавляет, что таковым является удивление «перед беспредельностью человека» ²⁶. Об этом по сути пишет Достоевский в одном из писем: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и если будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» ²⁷. Именно в «сумрачных безднах экзистенции», в подполье (II sottosuolo — букв.: «подполье» — термин Достоевского) жизни выявляется, по убеждению Шакки, существование трансцендентного бытия. Слова Ивана Карамазова о том, что при уничтожении у человека веры в свое бессмертие «все будет позволено» ²⁸, неоднократно используются Шаккой для морального обоснования христианской веры.

Отношение Шакки к Кьеркегору более дифференцированно, ибо как раз в рамках творчества датского философа уже намечаются мотивы, приведшие к размежеванию Шакки с современным экзистенциализмом. Шакка преклоняется перед борьбой Кьеркегора за права индивидуальной человеческой экзистенции, против поглотившего ее гегелевского панлогизма, благодарен ему за то,

86

что тот вернул в философию и рассмотрел в свете человеческой экзистенции понятие христианского трансцендентного Бога. Ситуация конфликта «Кьеркегор — Гегель» (у подобного конфликта были прецеденты в истории философии, например: критика Абеляра Бернаром Клервосским, полемика Паскаля с Декартом и т. п.) весьма сходна с той, в которой в конце 30—40-х годов нашего столетия развернулась борьба христианских спиритуалистов — и в первую очередь самого Шакки — с засилием неогегельянского имманентизма. Намеченные Кьеркегором подходы легли в основу творчества как Шакки, так и экзистенциалистов (в частности, рассмотрение экзистенции как встречи вечности и времени, бесконечного и конечного и многое другое). Но в целом экзистенциалисты углубили другие стороны учения Кьеркегора, прежде всего иррационализм, концепцию веры как «абсурда». Кроме того, как уже говорилось, экзистенциалисты в своем подавляющем большинстве пришли к «омирщению» Кьеркегора, сведя трансценденцию к чисто философскому понятию.

Итак, уже можно подвести некоторые итоги и постараться тем самым предварительно наметить контуры метафизического учения самого Шакки, ограниченного, с одной стороны, чистой эйдетикой, с другой — пределами самой метафизики; его основной фон — платоновско-августинианский; он дополнен, правда, более близкими нам мотивами философии Паскаля, Кьеркегора, нравственных воззрений Достоевского. Именно такой синтез позволяет Шакке поместить в центр собственной системы философскую антропологию, человека с его проблемами истории, жизни, боли, блага, зла, смерти, не существующими для «эйдетики», проблемами, которые осознавались бы человеком в качестве его собственных, внутренне ему присущих, т. е., в конечном счете, интери-орных. В итоге их можно свести к одной, основной проблеме —

проблеме интериорности²⁹.

Концепция интериорности Шакки сформировалась под влиянием мыслителя, не являющегося, строго говоря, продолжателем платоновско-августинианской традиции. Это итальянский религиозный философ середины XIX в. Антонио Розмини Сер-бати. Первоначально исходя из системы Канта, Розмини попытался выявить источник кантовских априорных форм и пришел к «идее неопределенного бытия» (L'idea dell'ente indeterminate) как, во-первых, источнику всех других идей, и главное — как одному из онтологических измерений субъекта, т. е. фактически пришел к ее интерпретации в платоновском духе ³⁰. (Надо сказать, что в итальянской философской литературе Шакку принято рассматривать как исследователя, «открывшего заново» философию Розмини для соотечественников и зарубежного читателя.) Это объясняется тем, что занимавшиеся до Шакки наследием Розмини неогегельянцы, сосредоточившие основное внимание на его гносеологии, интепретировали его исключительно как кантианца. Шакка, исследуя в большей степени онтологический и антропологический аспекты философии Розмини, показал, что она хотя

87

и является формально развитием учения Канта, в целом противоречит самому духу его системы. Подобная трактовка Шаккой учения Розмини об источнике (иррациональном) человеческой рациональности представляется несравненно более близкой к действительности. В подтверждение этого хотелось бы привести следующее размышление А. Л. Доброхотова о характере философии Канта: «В одном отношении его (Канта. — М. К.) философия беспрецедентна: Кант уверен, что нельзя сводить многообразие принципов к одному началу» ³².

Именно философией Розмини навеяны размышления Шакки о человеке как изначальном (по сравнению с гносеологическим) онтологическом синтезе конечного бытия и присутствующего в нем — посредством идеи — абсолютного бытия, которое и дает первому возможность быть духовным и мыслящим .

Так, на пересечении указанных историко-философских традиций (классическая метафизика — Платон, Августин, Розмини и экзистенциальное мышление — Августин, Паскаль, Кьеркегор, Достоевский) Шакка формулирует первый принцип собственной метафизической системы: объективную интериорностъ ³³.

Объективная интериорность означает присутствие в уме истины, идеи бытия, трансцендирующей ум, но им самим не полагаемой. Идея бытия постигается интуитивно с помощью особой способности души, интеллигенции (l'intelligeritia), во внутреннем опыте человека. Тем самым человек обретает объективное осознание себя, сознание своего бытия «помещенным» в абсолютное бытие.

Теперь, когда известно, как Шакка определяет первый принцип и высшую цель конечного бытия (человеческой экзистенции) , становится понятной трактовка им собственной философии. Задачу своей метафизической системы Шакка видит в том, чтобы развить ее в «науку об объективной интериорности” ³⁴, иначе говоря, о внутреннем опыте в его онтологическом значении, об изначальных принципах, трансцендентных по отношению к человеческому мышлению. В качестве первоочередной Шакка ставит перед собой задачу построения своей антропологии (в свою очередь тесно связанной с учением об абсолютном бытии, т. е. о Боге) на прочном фундаменте онтологии. Понятие объективной интериорности занимает в рамках последней также центральное место; создать себе представление о нем возможно после краткого знакомства с учением Шакки о бытии.

По мнению Шакки, философия, начиная с нового времени, уничтожила онтологию, лишив ее автономии и подчинив гносеологии. Одной из причин этого было сведение понятия бытия к одной из его форм, в то время как в действительности постижение понятия бытия возможно при нахождении такого принципа, который мог бы объединить различные его формы. Наиболее частое заблуждение, присущее как «реализму», так и идеализму, — редукция бытия к реальности. (Кстати, еще одна ошибка названных направлений, согласно Шакке, — представление о противопо-

Blog

Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений