Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 21

60

пульсацию наличного бытия со стороны его противоречивости — изменчивости и текучести и вместе с тем целостности, единства.

Второй уровень мировоззренческого сознания в свою очередь неоднороден, разделяясь на «слой» обыденного самосознания (вращающегося в кругу противоречий наличного бытия) и самосознания сущностного, проникающего в глубинную структуру диалектического самодвижения. Самосознание сущностное тесно переплетается с философским постижением действительности, частично его опережая, частично же следуя за ним, т. е. формируясь под его влиянием. В зависимости от того, какой уровень мировоззренческого сознания берется за «точку отсчета», и возникают различные оценки плюрализма. На уровне пассивного восприятия реальности преобладает негативное отношение к плюрализму как мировоззренческому принципу. Когда же самосознание общества начинает пробуждаться, поднимаясь на первые ступеньки осознания действительности во всей ее противоречивости, то как реакция на предыдущее состояние формируется положительная, но излишне эмоционально окрашенная оценка, а именно, когда множественность как таковая получает статус абсолютной самоценности. Оба подхода чреваты односторонностью. Их преодоление возможно на пути сущностного постижения реальности, т. е. выяснения «конкретной логики конкретного предмета» (Маркс).

Если рассматривать в качестве такого конкретного предмета социалистический плюрализм, то логика его развития на мировоззренческом уровне заключается в следующем. Развернувшиеся в социалистическом обществе процессы перестройки свидетельствуют о том, что на смену социальному типу целостности, основанному на абсолютизации административно-командной функции государства и партаппарата, приходит новый тип единства (или целостности), базирующийся на разнообразии, каждый элемент которого имеет тенденцию к саморазвитию, свободной самодеятельности. Именно поэтому их синтез уже не может уложиться в прокрустово ложе жесткого «монолита» единообразия (обратной стороной последнего является «пассивная», внешняя множественность). Реальность современного социализма — это становление нового типа целостности посредством динамичной, «активной» множественности, созидающей на сущностном уровне баланс единства и многообразия. Поэтому плюрализм, независимо от оценочных о нем суждений, есть необходимый, притом функционально важнейший элемент современного общества.

Вместе с тем плюрализм сам по себе многолик, «плюралистичен». Практика свидетельствует, что самосознание социалистического общества сразу безоговорочно впитало в себя идею плюрализма мнений. По существу эта идея и была реальностью самого самосознания, формой его первоначального самосуществования. Сам феномен общественного самосознания невозможен без дифференциации, без установления самоценности личностного начала, выявления интересов различных социальных групп через осознает

ние этих интересов и их борьбу. Однако плюрализм мнений, будучи первоначальным и необходимым моментом мировоззренческой структуры социалистического плюрализма, не есть его окончательная и единственная форма. Еще Сократ и Платон, а затем Гегель показали, что разнообразие мнений или точек зрения может перейти в софистику, так как любая точка зрения или мнение всегда имеют основание и могут претендовать на существенность. Мысль Гегеля, что «все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях» ¹⁹, — вполне рациональна. Для того чтобы стать действительной, реальной общественной силой, плюрализм мнений должен опираться на выяснение сущностных, фундаментальных противоречий, раскрывающих внутреннюю диалектику, действительности, а не только ее внешний слой. Философия как мировоззренческая наука не может пассивно следовать за игрой различных мнений. Ее общественная функция заключается в выяснении сущностных уровней плюрализма мнений (а также других форм плюрализма), тех глубинных противоречий, которые придают многообразной мозаике человеческой жизнедеятельности определенную системность, раскрывают направление современного развития.

Следует подчеркнуть, что выявление сущностного противоречия создает весьма четкую грань между внешней поверхностью противоречивых явлений (которые можно примирить, сгладить, но общество от этого не сдвинется с места, не сделает ощутимого шага вперед) и их внутренним ядром. В последнем и заложен источник диалектического самодвижения. Мировоззренческие; уровни развития общественного самосознания, представляя собой важнейшую предпосылку философской методологии, выступают вместе с тем и ее результатом. Но это реализуется в полной мере тогда, когда философия действительно становится «практичной» — не в смысле апологетики, а в смысле выяснения реальных тенденций развития действительности.

Примечания

¹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф-Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 123.

²Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль // Там же. Т. 4. С. 207.

³ Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 5. С. 515.

⁴ Ehrlich S. Pluralism and Marxism. Three Faces of Pluralism. Westmead, 1980. P. 43.

⁵ Baskin D. American pluralist democracy: A Critique. N. Y. etc., 1971; Clark M. Coherent Variety. The Idea of Diversity in British and American Conservative Thought. L., 1983; Dahl R. Democracy, Liberty and Equality. L., etc., 1986; Jaquei E. A. General Theory of Bureaucracy. Portmouth, 1986; Kelow. American democrltic Theory: Pluralism and its Critics. Westport, 1978; Nichols D. The PluraliiState. L., 1975.

⁶ Gardner J. Toward a Pluralist but Coherent Society. N. Y. Aspen Inst, for humanis tic studies. 1980. P. 3

⁷ Маркс К. О сословных комиссиях в Пруссии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 288-289.

62

⁸ Маркс К. Дебаты о свободе печати // Там же. Т. 1. С. 75.

⁹ Маркс К. К критике гегелевской философии права // Там же. С. 321.

¹⁰ Гегель. Наука логики // Сочинения. Т. 5. С. 511.

¹¹Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 324.
¹² Там же. С. 322, 316.

¹³ Там же. С. 255, 256.

¹⁴ Ленин В. И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 128.

¹⁵ Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 357.

¹⁶ Ленин В. И. Что делать? // Полн. собр. соч. Т. 6. С. 128.

¹⁷ Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 6. С. 496, 497.

¹⁸ Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 136.

¹⁹ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 286.

II

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДЕ

XIV-НАЧАЛА XV века

В. Герольд

При изучении места и роли средневековой философии в контексте феодальной культуры необходим возможно более комплексный подход.

Сложное, опосредствованное взаимодействие средневековой культуры с развитием социальных и экономических отношений феодализма, изменение ментальности, стиля культурной жизни под влиянием общественных отношений — вот важные объекты такого подхода.

Задача данной статьи — определить сферу влияния философии в эпоху, предшествовавшую ранним буржуазным революциям.

В Западной и Центральной Европе XIV и XV веков — это эпоха интенсивного развития процесса секуляризации образования и культуры, начавшегося в предшествующие столетия. Сфера образования и другие области культуры постепенно освобождаются от почти исключительной монополии церкви. Если прибегнуть к точной характеристике, которую Ж. де Лагард вынес в заголовок своего фундаментального труда о конце средневековья, то следует признать, что то была эпоха «рождения мирского духа»¹. Все эти процессы обусловлены объективными потребностями общества, в котором интенсивно развивался городской элемент, вызревали кризисные явления, все более четко проступали социальные антагонизмы.

Как известно, начало XIV в. ознаменовалось острым конфликтом между Филиппом IV Красивым и папой. Победа в споре французского короля, опиравшегося и на города, представителей которых он призвал в 1302 г. участвовать в сословном сейме, Генеральных штатах, означала конец папских притязаний на верховенство над светской властью. «Авиньонское пленение» пап, в условиях которого они оказались непосредственно под нажимом французских королей, влекло за собой дальней-

64

щие политические конфликты, прежде всего конфликт Людвига Баварского с папством, что в конце концов вылилось в 1378 г. в Великую схизму. Одновременно усугублялся моральный кризис церкви, обусловленный всей бюрократической организацией римско-католической курии и папской фискальной системой.

Подобная ситуация создавала почву для распространения ереси и прежде всего движения вальденсов, представлявшего собой альтернативу официальной церкви, а также вела к усилению мистических настроений, призывов к укреплению внутренней веры, не нуждающейся в посредничестве церкви. Распространялись и хилиастические предсказания конца света. В городах, экономическое, а следовательно, и политическое влияние которых в течение всего рассматриваемого периода непрерывно возрастало, возникают мощные социальные движения: парижское восстание под предводительством Этьена Марселя в 1357 г., восстание флорентийских ремесленников и подмастерьев в 1378 г., лондонское восстание Уота Тайлера в 1381 г. С этими движениями в значительной мере были связаны и крестьянские восстания, например, Жакерия во Франции, крестьянско-плебейское движение лоллардов в Англии под руководством Джона Болла. Завершением данного периода стала гуситская революция в Чехии, победоносно отразившая походы крестоносцев, выдвинувшая города во главу управления страной.

В подобной исторической ситуации важную идеологическую роль играли круги высокообразованных мыслителей, сосредоточивавшиеся при некоторых королевских дворах. Они выполняли в первую очередь задачи, обусловленные насущными политическими нуждами своих покровителей-монархов, и одновременно — часто в тесной связи с этим — вынашивали и развивали новые общественно-этические и социально-критические концепции, которые, правда, во многом основывались на достигнутом уровне образованности и философских традициях, но при этом уже отражали потребности и подходы нового времени.

Так, например, при дворе Филиппа IV Красивого важную роль политического советника в борьбе с папством играл ученый-нраво-вед Пьер Дюбуа (Петрус де Боско), ученик известного латинского аверроиста Сигера Брабантского. Известно, что Дюбуа находился под большим впечатлением не дошедшего до нас комментария Сигера Брабантского к «Политике» Аристотеля; есть все основания предполагать, что политические идеи Сигера Брабантского Дюбуа использовал в аргументации, предоставлявшейся им государю.

Римский король, император Людвиг Баварский в длительном споре с папством прибегал к помощи не только оксфордского мыслителя Уильяма Оккама, нашедшего у него прибежище после заточения по приговору папской курии в Авиньоне, но и к помощи представителей так называемого политического аверроизма: Марсилия Падуанского и его друга Жана Жандена, профессоров

65

Парижского факультета искусств ², вынужденных искать защиты у короля после выхода в свет смелого сочинения Марсилия Падуанского «Defensor pacis» («Защитник мира») в 1324 г. И политический противник Людвига Баварского, чешский король, император римский Карл IV, известный общением с Петраркой, носитель раннегуманистических идей, решительно сосредоточил при своем дворе кружок философов. В столице государства, Праге, он основал старейший в Центральной Европе университет, в деятельности которого нашли отражение как политический аверроизм (профессор Ян Вацлавов из Праги), так и нередко непримиримая критика состояния церкви этого периода (Конрад Вальдхаузер, Ян Милич из Кромержижа).

Наконец, в Англии (где политический аверроизм нашел свое полное выражение уже в годы правления короля Эдуарда III, в трудах Уолтера Берли) Джон Гонт, герцог Ланкастерский, в полемике с папой, принявшим во время Столетней войны сторону враждебной Франции, опирался на оксфордского мыслителя, профессора университета Джона Уиклифа, более того, защищал его от нападок церкви. В принципе можно утверждать, что между могущественными феодалами и взятыми ими под покровительство философами, государствоведами, правоведами, богословами как бы заключалось взаимовыгодное соглашение, как нельзя более метко охарактеризованное в известном призыве Оккама, обращенном к Людвигу Баварскому: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером!» ³

Эти примеры, в конечном счете, наглядно подтверждают значительный рост общеизвестного престижа философов, философии в данный период. Остановимся вкратце на роли университетов в эпоху позднего средневековья, бывших тогда главными центрами образованности, и на роли, которую играла в них философия.

В университетах постепенно укреплялся мирской характер образования. Хотя формально университеты все еще находились под неусыпным надзором церкви, в них начались процессы, объективно направленные на эмансипацию науки от веры, что подрывало авторитет церковных институтов. Что касается гуситского Пражского университета, то во втором десятилетии XV в. эти тенденции выливаются в открытую оппозицию не только папе, но и решениям церковного собора. Без сомнения, в этих процессах важную роль сыграли факультеты искусств (иначе: философские), самые многочисленные. Светский, а зачастую и незнатный городской элемент на этих факультетах был представлен весьма широко. Выпускниками и преподавателями этих факультетов было большинство упомянутых деятелей. Факультеты искусств и изучаемые на них философские дисциплины представляли собой по сути «рассадники» новых идей. На этих факультетах философия в рамках семи свободных искусств была главным предметом изучения. Причем, в рассматриваемый период все больше изменялось не только отношение философии к теологии, но и само пони-

66

мание философии, как и приоритет тех или иных философских дисциплин.

Хотя в течение всей эпохи средневековья философия никогда, по сути дела, не была только лишь «служанкой теологии» (как этого требовали самые страстные ревнители церкви, например Петр Дамиани) и всегда сохраняла известную — у различных философов различную — автономность, не приходится сомневаться в том, что, с другой стороны, христианство, использовавшее при формировании системы своего вероучения многочисленные элементы античной, прежде всего платоновской, идеалистической философии и неоплатонизма, облекло философскую проблематику во многих отношениях в религиозный покров, в котором она (философия) и выступала в течение всех средних веков. Это, разумеется, не мешает нам находить в трудах многих философов средневековья подчас весьма существенные рациональные элементы ⁴.

Эти элементы представляли собой потенциальную, а иногда и реальную опасность для хрупкого единства веры и разума, теологии и философии. Последнему угрожало и принятие аристотелизма в лоно латинской философии, и особенно — быстрое распространение до тех пор неизвестных здесь сочинений Стагирита на факультете искусств Парижского университета. Это вызвало, как писал об этом ван Стеенберген, «кризис средневекового христианства», из которого его уже не смогли полностью вывести ни церковные запреты (1210 г. и последующие), ни попытка отвергнуть наследие Стагирита (Бонавентура) либо приспособить его для нужд христианско-католической веры (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Эти стремления, несмотря на всю их значимость, в конечном счете не увенчались успехом, тем более что проникновение в интеллектуальную культуру Западной Европы арабского перипатетизма во второй половине XIII в. привело к возникновению учения о двойственной истине, философской и теологической, в латинском аверроизме, и все это — там же, на факультете искусств парижской alma mater.

В первой половине XIV в. на аверроистской теории двойственной истины основывал свою философскую систему Уильям Окнам, проводивший номиналистическое разделение сфер философии и теологии. В первой, согласно Оккаму, можно продвигаться вперед с помощью постижения разумом, во второй же доказательство невозможно, религиозные догмы — это только объект веры. Так, по Оккаму, нельзя философски доказать всемогущество Бога, в него можно только верить («Dico, quod поп potest demonstrari. quod Deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur» ⁵). Но и противоположно направленная попытка крайнего реализма — объяснить теологические догмы посредством так называемой рациональной теологии — как она представлена в трудах другого оксфордского философа и теолога, Джона Уиклифа, убежденного в том, что и существование Бога может быть доказано с помощью неопровержимых аргументов чистой философии («Deum esse probari Potest per infallibilem demonstrationem a puro philosopho»), ведет

⁵* 67

уже во второй половине того же XIV в. не к восстановлению утраченного единства, а напротив, к расшатыванию (часто отнюдь не умышленно) тех теологических догм, которые должны были быть доказаны на основе разума⁶.

Это же можно продемонстрировать и на судьбе учения об идеях в период позднего средневековья. Учение Платона об идеях в ав-густинианской интерпретации (а именно: идеи, представляющие собой в совокупности мыслимый мир, суть мысли Божьи, по которым Бог этот мир сотворяет ⁷) обрело существеннейшее значение во всей христианской философии и теологии, вплоть до Бонавентуры и Фомы Аквинского (последний в этом пункте своего учения целиком исходил из августинианской традиции), став неотъемлемой составной частью догмы христианского креационизма. Оккам, обратившийся к вопросу об идеях в своем комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, подверг это учение философскому рассмотрению и недвусмысленно его отверг, исходя из критики Аристотелем платоновских идей, а также из собственного принципа — без необходимости не умножать сущности. Поскольку же Оккам сам подчеркивал, что в этих вопросах с последователем Бонавентуры, Генрихом Гентским, разработавшим учение об идеях, особенно же с его положением о сущностной тождественности идей с Богом, соглашаются почти все доктора («concordant multi doctores et fere omnes in una conclusione communi»), то можно сказать, что он отвергал всю традиционную средневековую науку об идеях, хотя и не мог открыто отказаться от понятия идеи, столь неотъемлемо закрепленного в христианской догматике, и потому пытался истолковать науку об идеях приемлемым для себя философским путем.

Оккамовское толкование идей подверг суровой критике Уик-лиф в своей работе «Об идеях», представлявшей собой составную часть его главного философского труда «Сумма о бытии» («Summa de ente»). Казалось бы, он во всем примыкает к традиционной августинианской науке, подчеркивая эссенциальную тождественность идей с Богом, обращая внимание на двойственность и непоследовательность подхода Оккама к этой проблематике, как и на то, что он далек от официального католического учения («procul a schola Katholica»). Однако сам Уиклиф в своем учении об идеях допускал весьма явные отклонения в духе пантеизма. Все сотворенные вещи являются, по Уиклифу, в своем интеллигибельном, идеальном бытии Богом («omnis creatura est Deus»; «Dens est otnnis creatura in esse intelligibili»), они совечны с Богом и Бог есть все во всем («Deus est omnia in omnibus»). Так, на основе, своих философских доводов крайний реалист Уиклиф, как и номиналист Оккам, — хотя и иным путем — подходит к преодолению предшествовавшего платоновско-августинианского дуализма, к серьезному нарушению принципа креационизма, оказываясь таким образом также в начале пути, ведущего к монизму ⁸. Впрочем, тогдашняя церковь полностью осознавала всю опасность этих философских тенденций. Оккамовская концепция идей была осуж-

дена в ходе авиньонского процесса над философом; сочинение Уиклифа «Об идеях» подверглось критике со стороны кармелитян, Джона Кеннингема и особенно Томаса Неттера Вальденсиса, который затем принимал участие и в осуждении Уиклифа на соборе в Констанце ⁹.

В гуситском учении, которое в своих представлениях об идеях во многом (хотя, конечно, не во всем) исходило из учения Уиклифа и присоединялось к критике Уиклифом взглядов Оккама, эта тенденция философского подхода к данной проблематике еще более упрочивается. Так, верный друг Гуса Иероним Пражский прямо противится запрету разбирать вопрос на факультете искусств (в период позднего средневековья проблематика идей действительно изучалась большей частью в рамках теологической подготовки, комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского) . Приводя возражения против этого, Иероним Пражский в одном из своих двух трактатов, посвященных в первую очередь вопросу об идеях, пишет: «Если, как говорит Августин, без познания идей никто не может быть мудрым, то философу, которому мудрость — подруга, поскольку греческое слово „философ" означает дословно „любитель мудрости", познание этих вещей необходимо». По поводу же теологического факультета он добавляет: «Науки являются естественно общими для всех, кто хочет ими пользоваться . . . поэтому каждый, кто хотел бы науку себе присвоить или ее ограничивать, вершит но отношению к ней несправедливость. так как выводит ее за пределы естественного для нее места — ведь оно должно быть среди благ общих» ¹⁰. Это был, несомненно, значительный прогресс в деле эмансипации философии.

(Возрастание светского характера образованности находит свое выражение и в том факте, что в ряде случаев в университетах нарушается принцип средневекового образования «поп est consenescendum in artibus», и некоторые преподаватели не продолжают своего образования и университетской карьеры на «высших» факультетах, особенно, теологическом факультете. Именно факультеты свободных искусств становятся для них ареной их деятельности в течение всей жизни, они посвящают себя философии как своему единственному призванию. В качестве примера можно сослаться на приверженца Оккама в Париже Жана Буридана и на Иеронима Пражского.

Этому перемещению центра тяжести от теологии к философии в значительной степени отвечают и те изменения, которые на факультетах свободных искусств коснулись места в преподавании отдельных философских дисциплин. На передний план выдвигается «практическая философия» (philosophia practica), охватывающая, согласно тогдашнему членению, основанному в известной степени на аристотелевской традиции, экономику, этику ^и политику, и далее логику, грамматику и риторику. В области так называемой «philosophia specnlativa» наперекор «абстрактной» ^метафи;_Шке все более пробивает себе дорогу «неабстрактная» философия естествознания. Так, из анализа статуса Пражского

Blog

Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений

Содержание