Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений

Вид материала

Документы

Содержание Традиции и идентичность Проблема плюрализма: современные подходы

Подобный материал:

• Знание – поиск – творчество, 168.42kb.
• Программа дисциплины "Технологии нововведений" Рекомендуется Министерством образования, 171.48kb.
• Национальная детская библиотека Республики Коми им. С. Я. Маршака, 337.29kb.
• Монография: малый бизнес как зеркало российских реформ, 52.52kb.
• Никишкин В. В., Гурова, 246.68kb.
• Вестник Брянского государственного технического университета. 2008. №1(17), 210.18kb.
• Поиск в Интернет (индексный), 171.95kb.
• С. В. Оболенская «Французский ежегодник» был создан в конце 50-х гг советскими франковедами, 363.82kb.
• П. Ю. Уваров Предыдущий выпуск «Французского ежегодника» открывался подведением итогов, 466.14kb.
• М философском направлении, представители которого недавно объединились вокруг "Ежегодника, 863.27kb.

44


философия истории Гердера содержит в себе антиномичныи заряд просветительской идеи культуры. Живое историческое движение образует здесь застывшую гряду «культурных вер­шин» различных эпох и народов. Поскольку всякое историче­ское событие, став «достоянием» коллективной памяти, _т е. «случившись», выпадает из простой временной длитель­ности и переходит в «ранг» вечности. Историческое действие неповторимо и необратимо и в этом смысле аналогично акту Божественного творения природы. Но в то же время именно его уникальность стирает им же создаваемую телеологическую схему развития, так называемый «план вечности». Ибо гипо-тетико-идеальное рассмотрение истории как процесса совер­шенствования человека оказывается по сути онтологическим рассмотрением ее как единственно реального «ставшего» совер­шенства. Определяя историю через принцип человеческого са­мотворчества, Гердер отождествляет ее с культурой и обнажает при этом внутренний парадокс культурной реальности. Исто­рическое бытие самодостаточно (как пространство творчества) и, следовательно, субстанционально и вместе с тем случайно, так как зависит от стихии человеческих форм созидания. Запе­чатленное в культурном образце время перекрещивается с всегда незавершенным и неуловимым течением исторического времени. Таким образом, культура как символ вечности человеческого уси­лия растворяет все, что связано с представлением о вечном, в по­токе преходящего, но потому и само преходящее становится как бы «мнимой величиной», теряет значение неизбежности. В истори­ческом действии Гердер видит только повод к идеальной игре человеческих возможностей. И соответственно культура представ­ляется ему высшим законом одухотворения мира.

Гердеровское понимание культуры знаменует переход от мета­физики актуального бытия к метафизике потенциального бытия, начало которому в Германии положила монадологическая система Лейбница и в результате которого теистическая картина мира преобразовалась в рамках идеологии Просвещения в квазирелиги­озную. Оттиском ее и является идея культуры как самосозидающе­го сознания. С ее помощью немецкие просветители стремились сформировать традицию свободы (отсюда и многочисленные «Опыты всемирной истории», характерные для XVIII в.), вос­создающую способ порождения индивидуальности. Но все подо­бные опыты сталкиваются с неустранимым противоречием, так как абсолютные по определению акты нравственного познания оказываются подчиненными произволу случайности исторической жизни. Духовная основа человеческого существования может об­наружить себя естественным образом только в форме самоотрица­ния.

В мире культуры суждения об истине строятся по закону «обратной перспективы». И тот способ нравственного преображе­ния, который выдвигает культуру в качестве своего предельного понятия, следовало бы назвать онтологической фикцией (или


45

«неустранимой иллюзией разума» по Канту, «хитростью мирового разума» по Гегелю, и т. д.). Таков модус существования свободы в «пределах только культуры».

ТРАДИЦИИ И ИДЕНТИЧНОСТЬ

Поль Грегориус Map

В английском языке слово «identity» * имеет два значения, которые фактически противоречат друг другу. Парадоксально, но если все тождественно чему-то еще, то это всеобщая идентич­ность между всем, но в то же время каждый не имеет собствен­ной идентичности. Для иллюстрации приведем тривиальный при­мер. Автомобильный завод: на конвейере пятьсот машин марки «Maruti 800», покрашенных в белый цвет и готовых к отправке на продажу. Казалось бы, нет особенностей, отличающих одну маши­ну от другой. Все машины одинаковы и не имеют никаких осо­бенностей — двигатель у машин одинаковый, краска (белая) тоже одна и та же. Только при внимательном осмотре можно заметить металлическую табличку с номером, прикрепленную к двигателю каждой машины. Номера на всех табличках разные. Каждая ма­шина имеет свой собственный номер двигателя, который отличает ее от всех остальных. Но номер двигателя сам по себе не составля­ет идентичности машины. Специфическая содержательность каж­дой машины состоит из двух факторов. Первый — это белый цвет — общее с другими машинами марки «Maruti 800»; второй — особенное машины — номер ее двигателя.

Греки использовали для названия индивидуальности слово «hypostasis», которое было неверно переведено на латинский язык как «substantia». Каждая «hypostasis» или «murtarupa» имеет общую природу или «phusis» с другими однородными ей; это общее в ее природе является общей характеристикой — «ta koina». То, что в «hypostasis» является особенным, специфическим, свой­ственным только ей, — это ее «idiotes».

Приведу второй пример. Представим себе трех индусов — Аруна, Ахмеда и Автар Сингха. Все трое — человеческие су­щества, человеческая природа является общей для всех трех. Все трое — индусы, так как обладают индийскими националь­ными особенностями. Когда эти три индуса в Индии, то эти на­циональные особенности не составляют индивидуальности Аруна, Ахмеда или Автар Сингха. Индийские национальные особенности в этом случае являются частью «ta koina» каждого. Но когда кто-то из них находится за пределами Индии среди всего многонацио­нального множества людей, тогда индийские национальные осо­бенности перестают быть частью «ta koina» и становятся «idiotes» Как единый неделимый элемент.

Индуизм Аруна, мусульманство Ахмеда и сикхизм Автар Синг­ха являются характерной чертой специфической индивидуаль­ности каждого. Каждый из трех индусов имеет свою собствен-Ую идентичность, не присущую никому другому. Арун никогда

*тождественность, идентичность и личность, индивидуальность

47

не сможет быть до конца тождественным Ахмеду или Автар? Сингху. Такая особенность личности, или характер, как это называли греки, никогда не повторяется — как номер двигателя машины. Дома или на работе, во сне или бодрствуя, в Индии или за ее пределами, Арун есть Арун, Ахмед есть Ахмед, Автар, Сингх есть Автар Сингх! Мы обычно даем индивидуальное имя (как номер двигателя машине), но несмотря на это, существуют тысячи Арунов, Ахмедов и Автар Сингхов. Имя не является отличительной чертой. Мы всегда можем спросить какой Арун, какой Ахмед, какой Автар Сингх?

Идентичность, таким образом, составляется общим и особен­ным. Но содержание общего и особенного меняется в зависи­мости от ситуации. В одном случае мы имеем множество ка­честв, характеризующих индивидуальность, например, высокий белый мужчина среди пигмеев Африки. Индийская нация имеет много общего с другими нациями, что является составляющей ее индивидуальности как нации. Но в то же время имеет и свою собственную суть, присущую только ей. Эта суть меняется в за висимости от ситуации — представлена ли Индия в ООН, ил в движении неприсоединения, или же в Юго-Восточной реги­ональной группе.

Общее и особенное, которые вместе составляют индивидуальность, меняются в зависимости от контекста отношений, в которых эта индивидуальность осуществляется. Если человек существуе вне отношений с другими, то вопрос об идентичности даже не возникает. Отношения являются неотъемлемым элементом индивидуальности. Однако отношения, составляющие индивидуальность, — это целый комплекс связей. Во-первых, это отношени происхождения; во-вторых, это отношение каждого к его собственному прошлому, также полному всевозможных отношений; в-третьих, отношение к будущему, как к надежде и обязательствам; и, в-четвертых, отношения настоящего и постоянно влияющих на него сил. Индивидуальность не определяется самосознанием, тем не менее, самосознание находится в постоянном движении; как составная часть индивидуальности.

В случае нашей нации очень важно обращение к нерелигиозной (светской) индивидуальности, хотя это только один из факторов отношения — фактор ориентации на будущее (третье отношение). Но рассмотрение светской индивидуальности не сможе стать действенным без обращения к нашему происхождению нашему прошлому, нашему самоосознанию и нашим отношениям в настоящем. Джавахарлал Неру, как представляется, не подозревал о сложной природе нашей национальной идентичности, о видел ее лишь в свете будущего и требовал «полного разрыв с прошлым». Но от прошлого отказаться нельзя. В либерализме Запада существует концепция построения будущего, не связанного с прошлым. Д. Неру разделял с западными либералами эту ошибочную мысль. Сейчас мы знаем, что прошлое нельзя просто разоблачить, отменить и полностью отринуть.

48

Традиции неразрывны. Даже если мы сознательно попытаемся отказаться от традиций или разорвать с ними ради нового буду­щего, мы сможем сделать это лишь частично. Традиции остают­ся с нами, мы все время плывем в потоке традиций, и они в силь­ной степени оказывают влияние на наши ощущения и жизненные установки. Д. Неру явно ошибался в своей тщетной надежде на полный разрыв с прошлым. Неру так же, как и его внук Раджив Ганди, возможно, не знал о том, что будущее является функцией от прошлого и настоящего, и индивидуальность нации нельзя изменить как фасон одежды. Нельзя взять науку, технологию, несколько произвольных ценностей, перемешать все это и полу­чить новую индивидуальность для нашей нации.

Все нации и народы в критические моменты своей истории пытались разорвать с прошлым и «выковать» новую личность. Фактически, европейское Возрождение — это поиск новой лич­ности перед лицом новой ситуации. Предполагаемый разрыв с про­шлым содержит некоторые элементы того, против чего он действо­вал. Несмотря на многие расколы, Европа имеет целостную инди­видуальность и европейское Возрождение следует рассматривать в этой целостности. Мы должны согласиться с тем, что в результа­те исторических переворотов происходили огромные изменения в самосознании. Европейское Возрождение — это последний рас­цвет в европейском самоосознании. Это путеводная нить в пони­мании Возрождения XVIII в. как ступени в процессе, происходя­щем в Европе с самого начала ее цивилизованного существования.

Прежде чем мы перейдем к обсуждению Европы, ее индивиду­альности, ее самоосознания, мы должны проанализировать во­прос индивидуальности, особенно национальной индивидуально­сти, как содержания общего, особенного и структуры отношений.

В относительной природе индивидуальности мы уже выделили несколько уровней — отношение к прошлому, отношение к бу­дущему, отношение к настоящему, отношения внутри каждой нации, а также отношения между нациями. Начнем с фунда­мента структуры отношений, т. е. настоящего. Когда мы хотим узнать о незнакомом человеке, мы в первую очередь задаем вопро­сы о его имени, возрасте, профессии, работе, семье, его нынешнем занятии. Все это аспекты настоящего. Затем мы обращаемся к его прошлому — его месту рождения, воспитанию, его опыту и т. д., после этих вопросов мы располагаем необходимыми знаниями для того, чтобы предположить, что он будет делать в будущем, что Движет ого поступками. Все эти три момента — его настоящее, прошлое и будущее — часть его личности, его индивидуальности.

В нации структура отношений гораздо сложней. Если мы представим Европу или Индию как отдельное существо с общей индивидуальностью, то просто статистические данные о географи­ческом положении, ресурсах, населении, языках, правительстве и т. п. не смогут дать нам полной картины индивидуальности этого существа. Настоящее нации не статично, и поэтому оно не может быть адекватно охарактеризовано при помощи только статистиче-

49

ских данных. Нам нужно знать о силах, действующих в нации. Напряженность между различными группами в индийской на­ции или внутри европейской общности имеет огромную важ­ность для нашего понимания. Эта напряженность уходит корня­ми в прошлое и имеет большое значение для будущего. Одина­ково важными являются отношения Индии или Европы с внеш­ним миром, осознание общности интересов, столкновения инте­ресов, союзов и враждебных действий, предрассудков и бла­госклонности к другим нациям, опасений, угроз, соревнования за господствующее положение среди наций и т. п. Все это важные аспекты в определении национальной индивидуальности. Мы не имеем возможности вдаваться в детали всех аспектов настоящего. Но существует один аспект, который мы не можем позволить себе игнорировать, — это напряженность между ин­дивидуальностью народа и индивидуальностью правящего клас­са. Отражает ли и в какой степени правящий класс индивидуальность народа или он подавляет ее некоторые черты? Это так же важно для понимания Европы, как и для понимания Индии.

Эти две индивидуальности редко совпадают в нации. Гораздо чаще имеет место конфликт между интересами правящей группы и интересами остального народа. Первые стараются внушить последним, что все, что они делают, они делают в инте­ресах последних. Фактически интересы правящего класса до­минируют, и правящий класс «выковывает» национальную индивидуальность в своих собственных интересах.

Для нашей нации это становится острой проблемой. До фор­мального провозглашения нашей Конституции мы не имели не­обходимой структуры для вовлечения народа в национальную дискуссию об индийской индивидуальности. Только минималь­ная часть нашей элиты приняла участие в формировании наших целей. Далиты и хариджаны были хорошо представлены] юристом доктором Амбедкаром, который играл важнейшую роль в редактировании Конституции и внесении в нее особых привилегий для тех каст и племен, которые зарегистрированы. К несчастью, у племени нет такого способного юриста, чтобы защищать свои права и привилегии. Даже если бы у них был' такой защитник, то ему очень трудно объяснить людям, не при­надлежащим к племени, особую природу стремлений племени; Хариджане социально бесправны, иногда даже больше, чем другие племена. Но стремления хариджан в основном не отличаются от стремлений индуистов, мусульман, христиан, сикхов и т. д. Все они хотят процветания, богатства, безопасности, ком­форта и изобилия товаров. Но для племен это не самое важное. Для них высшими ценностями являются взаимодействие друй с другом, сближение с землей, с природой, жизнь в гармонии с окружающим миром и т. п. Однако это стремление никогда не было оформлено в Конституции. Привилегии, полученный племенами, имеют своей целью слить племена в «единый по- ток», что глубоко возмущает племена.

50

Таким образом, наши крестьянские массы имеют свои стремле­ния, которые очень сильно отличаются от стремлений городской элиты, определяющей политику для всей нашей нации. Но кресть­янские массы недостаточно образованы, чтобы в полной мере осознать свои собственные интересы. Конечным результатом явля­ется то, что правящая городская элита определяет ориентацию нашей национальной Конституции и нашей национальной индиви­дуальности. Национальные цели должны определяться народом, но правящая элита придает этому мало значения. В нашей Кон­ституции, сформулированной правящими классами, отражено их понимание национальной индивидуальности.

Новая и более демократичная формулировка наших националь­ных целей и ориентации должна появиться в результате народного обсуждения, в котором примут участие все слои нашего общества. Пройдет достаточно времени, прежде чем будет создана социаль­ная структура для таких дебатов. За это время мы сможем перео­ценить и переосмыслить наше «пестрое» культурное наследие. Только тогда, когда наше отношение к прошлому и наши обяза­тельства по отношению к будущему нашей нации станут общим достоянием народа, мы сможем предпринять «паломничество» к нашей национальной индивидуальности. Сейчас время подго­товки к этой работе.

Перевод В. А. Овчинниковой

ПРОБЛЕМА ПЛЮРАЛИЗМА: СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ

Н. П. Полищук

Проблема плюрализма — множественности, многообразия, Дифференциации — одна из узловых в современном обществен­ном сознании, в том числе в философии. Она фиксирует на миро­воззренческом и методологическом уровне реальную диалектику происходящих в мире процессов. Советские философы после дли­тельного периода, когда они односторонне освещали данную про­блему, в основном критико-негативистски, также начинают пово­рачиваться к проблеме плюрализма во всей ее неоднозначности. Идея К. Маркса о том, что разрешение теоретических про­тивоположностей оказывается возможным только практическим путем, что оно не является задачей только познания, а представляет собой «действительную жизненную задачу»¹, приобрела в на­стоящее время особую актуальность, обусловленную двумя взаи­мосвязанными процессами: во-первых, углублением перестройки, сопровождающимся бурной дифференциацией во всех сферах жизнедеятельности общества; во-вторых, назревшей необходимостью

51

творческого диалога между марксизмом и философскими теория­ми, занимающими иные мировоззренческие и методологические позиции. Кроме того, сам марксизм становится неоднородным, плюралистичным. Если под плюрализмом в данном случае под­разумевать разнообразие подходов на базе диалектико-материали-стического метода, коль скоро он «работает» и подтверждается практикой, то «плюралистичность» представляет собой признак жизненности марксизма, его способности к теоретической само­рефлексии и развитию.

Весомость аргументации в современной конкуренции идей за­висит прежде всего от глубины сущностного постижения объек­тивной реальности, теоретического познания действительных жиз­ненных противоречий, разрешение которых может приблизить человечество к гуманной, социально справедливой организации общества. Становится очевидным, что основанием творческого диалога между марксизмом и немарксизмом, а также между раз­личными концептуальными структурами внутри самого марксизма может быть не заранее постулируемая конфронтация (типа обви­нений в ревизионизме), а поиск совместными усилиями истины, обеспечение условий для выживания человеческого рода, утвер­ждение взлелеянных веками гуманистических ценностей культу­ры. Согласно меткому выражению К. Маркса, отрицать не значит отрекаться. Отождествляя эти понятия, «критизирующий фи­листер может заклеймить любое развитие», противопоставить ему «идиллию неподвижного состояния» и «моральную незапятнан­ность»². В современных условиях квалификация тех или иных философских теорий как «немарксистских» вовсе не означает позиции их отрицания в качестве изначально ложных, «несо­стоятельных». Это диалектическое отрицание, предполагающее прежде всего выявление рациональных содержательных пластов в каждой конкретной философской концепции.

Диалектика единства и многообразия в реальной жизнедея­тельности общества не лежит на поверхности происходящих про­цессов, уходя корнями в их глубинные структуры. Первые шаги пробуждения и вызревания в современном обществе ценно­стей плюрализма сопровождаются его своеобразной эйфорией, — состоянием, фиксирующим данный процесс односторонне, поверх­ностно, так же, как и абсолютизация принципа единства вне его конкретного содержательного анализа.

Великий диалектик Гегель показал, что в процессе саморазви­тия сущности, включающего момент единства положительного и отрицательного, наличествует «переход», который он назвал «голой путаницей». Гегель писал: «Этот переход и на самом деле остается голой путаницей, поскольку нет сознания необходимости этого превращения» ³. «Эйфория» плюрализма — это и есть со­стояние «голой путаницы», состояние, остающееся лишь на по­верхности происходящих радикальных изменений и не проникаю­щее в их сущность. Фиксация сущностных уровней плюрализма предполагает выявление за поверхностным слоем «голой путани-