Компилляция Василия Беляева Начать наше расследование стоит с одного пространного описания, присланного в 1870 году в Духовную Консисторию. Всвоем отчет

Вид материала

Отчет

Содержание Компилляция Василия Беляева Дальнейшие изменения сюжета об исправлении книг

Подобный материал:

• Патриотическое и духовно-нравственное воспитание учащихся, 36.71kb.
• Обелюнас Ниной Владимировной. На экспертизу представлена запись телепередачи от 9 октября, 261.01kb.
• Начало кузнецовского периода (1870 – 1889 г.), 1129.7kb.
• М. Ю. Лермонтова «Сашка» под музыкальное сопровождение, 80.69kb.
• Программа дисциплины по кафедре «Эксплуатация автомобильного транспорта» расследование, 485.07kb.
• К истории "Православного Собеседника", 429.76kb.
• Кириндасов Роман Васильевич, Глава представительства Дойче Берзе аг в России: Добрый, 101.65kb.
• Сатирическое изображение действительности в «Истории одного города» М. Е. Салтыкова Щедрина, 23.32kb.
• План урока: Сценарий урока. Свой урок я хочу начать со стихотворения нашего кубанского, 150.65kb.
• Закон Одного, переданный Ра смиренным посланцем Закона Одного, 3329.38kb.

«Исправление книг» как фольклорный сюжет в устной традиции XIX-XX веков:

его источники, варианты и функции.


Сюжет об исправлении священных книг представлен в материалах XIX-XX веков¹ в нескольких вариантах. В одну группу можно объединить повествования, рассказывающие об исправлениях, сделанных по «научению» дьявола или самим дьяволом (нечистой силой). Вторую группу сюжетов составляют предания, где «демонизм» правщика не эксплицируется и основная коллизия заключается в подмене книг и попытке выдать их за «истинные».

Оба типа сюжетов известны как в старообрядческом, так и не старообрядческом исполнении. Я имею в виду не столько собственно конфессиональную принадлежность рассказчика – многие источники попросту не сообщают о ней – сколько особенности понимания рассказчиком топики текста. Данный сюжет может быть реализован и как дидактический текст, предостерегающий монахов от бесовских искушений, и как предание, конструирующее центральное событие старообрядческой истории. Изменение топики повествования непосредственно связано с тем, какие функции текст выполняет в данной традиции. Судить о них позволяет и набор используемых в каждом конкретном случае мотивов. Хотя круг возможных в этой позиции мотивов ограничен, именно их комбинация позволяет дать характеристику локальной специфике бытования сюжета.

Я попытаюсь проследить источники отдельных мотивов, рассмотреть историю их соединения в одном нарративе и показать изменения, связанные с функционированием сюжета в различных социально-исторических контекстах.

____________________

Компилляция Василия Беляева

Начать наше расследование стоит с одного пространного описания, присланного в 1870 году в Духовную Консисторию. В своем отчете нижегородский миссионер Василий Беляев приводит среди прочего легенду об исправлении книг². В его сообщении представлена, пожалуй, самая развернутая версия данного сюжета, где оказались собраны практически все мотивы, обычно встречающиеся в разных текстах. Я воспользуюсь его свидетельством для того, чтобы в дальнейшем проследить историю каждого мотива в отдельности.


Бысть женский монастырь, сиречь келии, где живут старицы да юницы. И пошла едина старица за водой на кладязь, и когда почерпнула, пошла домой; в воротах и встрети её мати игуменья и вопроси: «Старица, матушка, или по воду сходи?» – «Да, мати, игумения!» – «А у кого благославения испроси?» – «Прости, мати, Христа ради!» – «Бог ти прости; поди вылей сию воду и почерпни другую». Вылила старица воду у загороди келий, почерпнула благословленной воды и иде вспять и услыша крик младенца, яко бы на том месте, где выли воду, и доложи матери-игуменьи: «Мати-игуменья! Там к нам како-то чрево донесли». – «Нечиста сила наважди ту за неблагословенье матерне», – сказала мати-игуменья и посла узнати: мужеска пола аль женска? И узнала, яко мужеска, и возвестила. Мати-игуменья повеле взяти это чрево воспитати. И расте мледенец, и быша ему яко лет 9, и нача он блазнити юных девиц. Узна о сём мать-игуменья и состави совет превечный… и отдали его в монастырь мужской. И нача он ходити на молитву, яко бы выучи его кто, ту читати и писать. И увиди один старец, яко бы он за литургией во время пения «Иже херувимы» и иных псалмов выходит вон из церкви, и доложи о сём батюшку-игумению. И приказа его батюшка-игумений в это время задержати. Но не стерпе того дьявольская сила, окно во храме том разби, и вереи железныя сломи, и его оттуда испусти… Батюшка-игумений и все старцы совет превечный составиша, яко бы изгнати его вон… и приказа его заклать в столп каменный. Когда его закладывали, иде ту человек и умилися сердцем… и зловерный тот раб сказа человеку сему: «Человече, будешь на знати, меня помяни»… И прилучися треба в царе, яко бы не имети тогда царя. И возвестиша царем того человека, кой шел мимо его. И вспомни царь слова его, и приказа столп тот раскидати, и старца, в него закланного, привести. И вопроси его царь: «Кое дело привычен ты делати?» И отвеча той: «Умею читати и писати, и харатейныя бумаги разбирати, и ины языки понимати». И постави его царь над церковию властвовати. И вздума оный зловредец написати ины законы и уставы самыми древними писменами, и написа, и закопа их под паперт. И разгласи ту, что он якобы Божеством сонное видение виде, что православные не так молятся Богу, что у них законы неверные и уставы неправильные и что истинные якобы сокрыты близ церкви. И повеле царь ископати и взрыти около той церкви, и нашли под папертью книги, в коих написаны были иные уставы церковные, якобы молитися щепотью, крестити и венчати противу солнца… и повеле царь сие исполняти (Савельева, Новикова: 123).


Несмотря на то, что в передаче миссионера этот текст выглядит как единое повествование, возможность его бытования в такой форме представляется весьма сомнительной. Сам священник характеризует рассказ как «образчик подобных легенд», что свидетельствует о знакомстве корреспондента, как минимум, с некоторым числом таких текстов. В своем пересказе, он, по всей видимости, старался объединить все известные ему варианты легенды, чтобы передать ее как можно полнее. В. Беляев сетует на то, что «при передаче, а при изложении на бумаге еще более» легенда теряет свой «первобытный характер, при котором каждое слово, каждый звук глубоко западает в сердце легковерного народа, доселе еще не умеющего высвободиться из-под гнёта нечистых сил – без чертогона…, без заговоров и проч.» (Савельева, Новикова 2001: 122). С точки зрения священника, эту утрату, видимо, должен был восполнить несколько «состаренный» книжный стиль, каким он передает рассказ Духовному начальству. Кроме того, нужно учитывать, что, по словам священника, легенда эта была передана ему со слов «одного раскольника», и, скорее всего, человеком, который сам «раскольником» не был. Различия между старообрядческими вариантами и теми, которые бытуют в среде живущих по соседству «православных», могут иметь существенные отличия, что также не могло не отразиться на полноте представленного текста.

Изложенный нижегородским миссионером текст можно разделить на несколько частей. Многоточия, поставленные миссионером³, довольно точно указывают на их границы. Каждая из этих частей известна в других записях как сюжет самостоятельного рассказа. Все они могли быть объединены самим Беляевым, но относительно заключительной части это можно сказать с большей уверенностью. Есть вероятность, что первые две части были услышаны священником как одна легенда.

Начальную часть повествования составляют три мотива: обретение младенца на том месте, где была вылита вода, взятая без благословения; блуд в монастыре; и обнаружение того, что младенец был послан нечистой силой. Для этого сюжета характерно указание на нарушение монастырских правил, допущенное монахиней (Нечиста сила наважди ту за неблагословенье матерне), что придает тексту очевидную поучительную направленность. В конце XIX века подобный текст был записан Д.Н. Ушаковым в Рязанской губ.:


Рассказывается, что инок одного монастыря однажды без молитвы зачерпнул из колодца ведро воды; по дороге от колодца монах споткнулся и разлил всю воду. Вернувшись обратно, он почерпнул в другой раз и опять без молитвы; возвращаясь, он заметил на том месте, где было разлито первое ведро, плачущего ребенка. Из жалости он взял его в монастырь, где мальчик был воспитан и впоследствии стал большим грамотеем и начетчиком. Занимаясь, между прочим, переплетом книг, он, переплетая монастырское евангелие, вписал в него слова: «разрешается законный брак владыке», т.е. архиерею. Евангелие попало к одному архиерею, который, прочитав вписанные слова и приняв их за истину, собрался жениться. На свадьбу стала собираться вся епархия. В числе других и один дьячок отправился ко владыке на свадьбу. По дороге он остановился ночевать; в самую полночь, как только пропели петухи, полетели в избу нечистые, и старший, командующий всеми, стал отбирать от них отчет, кто и что успел сделать… Один из нечистых стал хвалиться, что живет при архиерее и того соблазнил его, что тот женится; дело в ходу, – только нельзя нечистому быть при нем в херувимскую песнь: ему делается тошно и он выходит тогда из церкви. Дьячок, послушав это, решил спасти от дьявольских козней архиерея. Пришедши в город и с большим трудом добившись аудиенции у владыки, он рассказал ему о своем видении. Архиерей приказал запереть двери храма во время херувимской и никого не впускать и не выпускать. Как только на клиросе запели «иже херувимы», вдруг монах-переплетчик, бывший подле архиерея, как вихрь, с криком взвился под купол, прошиб свод и вылетел вон. Тут архиерей вполне убедился в том, что это был за монах, раздумал жениться и самую книгу, введшую его в заблуждение, велел сжечь (Пронский у.) (Ушаков 1896: 186).


Этот текст, со всей очевидностью, не несет «старообрядческих» коннотаций, связанных с обоснованием правильности веры, и, по всей видимости, был записан в нестарообрядческой среде. Общий для рассказа Беляева и Ушакова мотив обнаружения младенца восходит, видимо, к повести об Андрее Критском: «И выде ис того монастыря черница воды почерпнути и узре отрача лежаща на дщице мужеск пол, едва дышуще, мало гласа ево слышать…» (Повесть об Андрее Критском: 150) В пересказе Беляева присутствует и мотив блуда в монастыре, также восходящий к апокрифическому житию Андрея Критского: «Отрок же бысть 15 лет, и вложи на ум ево ветхи зломысленный ненавистник рода християнскова диявол мысль злую. И нача отрок той едину по единой девице и старице оскверняти блудом»⁴ (там же). В легенде, записанной Ушаковым, этого мотива нет, но, с другой стороны, появляется мотив искушения священника замужеством (Занимаясь, между прочим, переплетом книг, он, переплетая монастырское евангелие, вписал в него слова: «разрешается законный брак владыке», т.е. архиерею).

Нужно сказать, что тема блуда священника занимает существенное место в старообрядческих преданиях о происхождении раскола. Она реализуется в утверждениях о стремлении Никона сделать всех попов «женатыми» (Белоусов 1977: 7), в рассказах о происхождении брадобрития, и собственно в преданиях о том, как Никон пытался жениться, нарушив «старый» закон. Я приведу один из вариантов, записанных у нижегородских старообрядцев:


Раньше-то по всей Руси одна вера была, истинная, православная. И молились все одинаково, и обряд был один. А тут появился новый первосвященник, да греховодником оказался. Полюбил, значит, он монашенку, а по тогдашним законам священникам-то жениться нельзя. Ему монашенка-то и говорит, где, мол, такое слово Божие есть, чтобы нам с тобой жить можно было? Девушка-то умная была. Осердился греховодник, да делать нечего – ушел, а мысли-то греховные не забыл. И решил он старые книги все испортить, которые по истинной вере написаны, и чтобы ему новые написали, неправильные. И случились тут люди, которые про всё то узнали. Стали они против него говорить, что, мол, неправильно он делает, и сколько он народу побил! А своего таки добился: все старые книги перепортил и истинную веру неправильной объявил. И много тут пошло всяких гонений на тех, кто по старой вере жил, а он многих обманул и в новую веру крестил. А он, когда в книгах-то всё по-своему написал, пошел к той монашенке и не сказал ей, что новые-то законы сам написал, а сказал, что, мол, и раньше так было, а потом забыли, а он-де истинную веру вернул и по той вере священнику жениться можно⁵ (Савельева, Новикова 2001: 105, № 13).


В записях Ушакова и Беляева перед нами, по всей видимости, два примера воплощения темы «блуда священника». В отличие от варианта Беляева и старообрядческих преданий о Никоне, в легенде, записанной Ушаковым, священник – скорее пассивный персонаж, попавшийся на удочку «нечистого» из-за того, что слишком доверял словам, написанным в Евангелии. Можно предположить, что мотив «блуда священника» был понят «информантом» Ушакова в связи с сюжетом о пустыннике, решившем проверить истинность евангельских слов: «просите и дастся вам» (сюжет *841 I из указателя Андреева)⁶. Например, легенда из сборника Афанасьева (вариант С сказки “Пустынник и Дьявол”): «Жил-был святой пустынник, и вычитал он в писании: всё, чего ни пожелаешь, и всё, чего ни попросишь у Бога с верою, — то Господь тебе и дарует. Захотелось ему испытать: правда ли это» ⁷ (Афанасьев 1990: 125). Эта ассоциация тем более кажется не случайной, что большинство вариантов этой сказки начинаются с рассказа о пустыннике, который, ссылаясь на библейские слова, пытается жениться на царской дочери (Афанасьев 1990: 125). Собственно источник этого сюжета – «Повесть о старце, просившем царскую дочь себе в жены» (XVI век).

Другой мотив, общий для записей Ушакова и Беляева – избегание мнимым монахом «Херувимской песни». Наиболее ранняя из известных мне версий этого сюжета находится в сборнике «чудесных историй» (mirabilia), записанных в начале XIII века Гервасием Тильберийским и опубликованных Ж. Ле Гоффом (Ле Гофф 2001: 75-78):


… Стоял некогда в королевстве Арльском, в епископстве Валанском замок под названием Эспервель. Хозяйка этого замка имела привычку покидать церковь во время мессы, сразу после того как прочтут Евангелие, будто бы тяжело ей было выносить освящение тела Господня. Через несколько лет муж ее, владелец замка, заметил это, однако, несмотря на дотошные расспросы, так и не сумел отыскать причины такого поспешного бегства из церкви во время мессы. Однажды, во время праздничной службы, когда дама, по обыкновению, собралась уходить после чтения Евангелия, муж и преданные ему люди силой удержали ее, несмотря на все ее протесты. Едва священник произнес слова, что произносят при освящении, дама, влекомая дьявольской силой, поднялась вверх и вылетела вон, унося с собой часть разрушенной ею часовни… (Ле Гофф: 77).


Каким образом и когда этот сюжет был переведен на русский язык, мне неизвестно. Вполне вероятно, что он вошел в один из перводных сборников examplae. Несмотря на ряд отличий между этим текстом и записанными в XIX веке историями, его общая структура поразительным образом осталась неизменной. Гервасий Тильберийский предваряет свой рассказ словами: «Нередко случается, что ангелы Сатаны оборачиваются ангелами света и помогают дьяволу проникать в людские помыслы. Чтобы легче было их распознать, я и поведал эту необыкновенную историю, кою узнал от людей правдивых и крепких в вере» (там же). Таким образом, поведение хозяйки замка Эспервель предлагалось составителем сборника как пример поведения человека «влекомого дьявольской силой». Основным его маркером было избегание мессы, т.е. католического обряда литургии. Судя по тому, что автор позволил себе «обширное отступление о таинстве евхаристии» (там же), опущенное Ле Гоффом при публикации, нарушительнице вменялось, прежде всего, избегание вкушения святых даров – центрального компонента ритуала, следовавшего за чтением Евангелия. Адаптация сюжета к реалиям православного обихода обусловила изменения маркеров неправильного проведения. В рассказе Ушакова монах избегает пения «Иже херувимы». В процессе церковного богослужения пением херувимской песни начинается литургия верных, на которой не могут присутствовать «оглашенные», т.е. люди, не прошедшие обряд крещения. Завершением литургии верных служит евхаристия. В русском и французском текстах, таким образом, исключительное значение приписывается одному и тому же отрезку богослужения. Однако указание на херувимскую песнь отнюдь не случайно и свидетельствует о включении данного текста в новую фольклорную парадигму. Дело в том, что в крестьянском фольклоре пение «Иже херувимы» ассоциируется, прежде всего, с беснованием кликуш в церкви. А.А. Панченко высказал предположение, что локализация приступов кликушества во время пения «Иже херувимы» «представляет собой своеобразный отголосок… древнего богослужебного обычая», который предполагал разделение «оглашенных» на несколько групп. Одну из них составляли «одержимые нечистым духом» (Панченко 2002: 114). По всей видимости, с восприятием этой практики связан сюжет изгнания ангелами бесов по окончании литургии оглашенных, появляющийся в средневековых толкованиях литургии (там же: 115). Можно, в свою очередь, допустить, что беснование кликуш во время херувимской песни непосредственно связано с самими сюжетами подобных видений, которые, как видно, из предложенных выше примеров, были известны в устной традиции крестьян XIX века.

При всей сюжетной близости нижегородского и рязанского преданий, топика текстов была понята рассказчиками совершенно по-разному. Деятельность мнимого монаха в предании Ушакова не выходит за пределы единовременной порчи книги. В легенде Беляева тот же сюжет выполняет роль обоснования «ложности» написанных впоследствии книг, ставших причиной раскола. Здесь, правда, нужно учитывать, что, возможно, мы имеем дело с различным пониманием топики текста не рассказчиками, а собирателями. Ушаков иллюстрирует этим преданием представления крестьян о черте, Беляев – старообрядческие «суеверия». Текст, приведенный Ушаковым, имеет форму былички, в пересказе Беляева перед нами предание, конструирующее центральное событие старообрядческой истории.

О том, что рассказ о появлении «дьявольского младенца» мог выполнять в старообрядческих преданиях роль обоснования «ложности» никоновских книг, свидетельсвует еще один текст, записанном в начале XX века в Томской губ.:


Один монах пошел за водой; когда принес, другие монахи спрашивают его, благословясь ли он взял воду. Тот говорит: «Не благословясь». «Так тупай (sic), – говорят ему, – вылей эту и принеси другую, возьми ее благословясь». Монах опять пошел за водой, дорогой вылил старую воду, взял благословясь другую, идет назад и видит, на том месте, где была вылита вода, лежит маленький ребенок. Принес монах воду и рассказал монахам, что видел ребенка. Монахи взяли ребенка и стали воспитывать в монастыре, окрестили и дали ему имя Арсентий. Учился Арсентий хорошо; научился хорошо петь, голосом покрывал всех монахов. Только монахи замечают, что Арсентий всякий раз выходит из церкви перед тем, как читать Апостола и Евангелие, и приходит только к «Верую». Монахи спрашивают его, зачем он выходит из церкви, когда читают Апостола и Евангелие, когда закон велит стоять твердо, с ноги на ногу нельзя переступить. После этого Арсентий скрылся из монастыря. Его поймали и заложили в каменный столб. Проходил мимо столба тринадцатилетний мальчик Микон. Арсентий говорит ему: «Преосвященный Микон! Когда будешь патриархом, помяни раба Арсентия». Микон говорит: «Что он говорит! Когда я буду патриархом, когда я еще и причетником не сделан?» Это было при царе Михаиле Федоровиче. Через тринадцать лет после этого умер патриарх Иосиф, Микона выбрали в патриархи. Он вспомнил Арсентия; если предсказание его исполнилось, думает Микон, должно быть, это святой. Он написал письмо царю, который был в то время при войске: «У вас сидит в каменном столбе святой человек. Его нужно выпустить!» Царю с войском было недосужно разбирать дело, отдал приказ выпустить Арсентия. Вышел Арсентий и вместе с Миконом стали выправлять службу. Возвратился царь с «войсков», пошел в церковь и удивился: и звон не так, и поют не по-прежнему, и иконы не такие. Что это значит? Он сослал Микона. С этого началось второе разделение веры⁸. (Русские сказки и песни в Сибири: № 45)


Несмотря на воспроизведение той же структуры, какую мы рассматривали в записях Беляева и Ушакова, интерпретация сюжета здесь несколько иная. Младенец, появившийся также как и в предыдущих вариантах вследствие нарушения монастырских правил, представляется скорее странным, чем дьявольским. Поводом для подозрений становится избегание монахом не «Херувимской песни», а чтения Евангелия и Апостола. Арсентий не исчезает подобно бесу, а лишь убегает и впоследствии оказывается пойманным. Дело здесь, думается в том, что бытующий долгое время в устной форме нарратив подверстывается рассказчиком (или опять же собирателем) под определенные книжные тексты. На это указывает и обилие «фактических» деталей (Это было при царе Михаиле Федоровиче. Через тринадцать лет после этого умер патриарх Иосиф, Микона выбрали в патриархи). Указание на то, что Арсентий выходил из церкви во время чтения Апостола и Евангелия связано, по всей видимости, с известным старообрядческой книжности «кратким жизнеописанием Арсения Грека»⁹. Можно предположить, что рассказчик, сам читал сказание об Арсении и ориентировался на него, передавая устную легенду.

Теперь настало время рассмотреть загадочную фигуру Арсения. Заключение монаха в каменный столб, обращение к проходящему мимо человеку и его вызволение из темницы составляют сюжет второй части повествования Василия Беляева. Он также входит в сибирский вариант рассказа.

Появление в Томском варианте легенды имени Арсентья отнюдь не случайно, на что указывает и свидетельство, записанное Ончуковым:


…Власти Сатане было на тысечу лет, всё был народ благочесливой, благоугодной. Кончилася эта тысеча лет. «Мотри, у меня одной души нет, все у его [Иисуса Христа], все и живы’, и мёртвы. Как жо я, чем буду производить души? Вложу в раба Арсентья мысль». Еретник был, влóжен в столбе. Идёт Никон патриарх (дьячком был тогда ишо). Вышол прямо на Арсентья. «Остановись, Никон!» Никон остановилса. «Вот ты служишь теперь дьячком, а выйдешь в патриархи. Дак ты меня за первой обеднёй помени». Никон обещал. Вышол Никон в патриархи, подписалса государь и сенот: «Быть Никону патриархом». Никон думает: «Ишь какой он, гадатель! Он светой, а сидит несчасном месте. Выведу его из неволи и дам ему чин, он не простой человек». Вывел Арсентья на волю. И задумал новой патриарх его произвести. «Что дать ему? Я его преставлю на переплётной двор». Преставил Арсентьюшка, он и давай карябать старой завет. Ну, ладно. Арсентий стал новой завет составлять, перепутал эте книги, где прибавил, где убавил, слова перемени. Стал теперича крестить протú сонца, венчать протú сонца, кадить протú сонца. Государь был у бéдни и стал слушать. «Как как-то новизна пошла? Переменёно. Новизна пошла? По-старому «обрáдованная», а по-теперешнему «благодатная»». Послушал государь это обедню и велел прийти патриарху на лицó. «Нашто меня просил на лицо?» Спохватилса, надел на себя черный траур, как к смерте. «Как ты перву обедню по-старизнé служил, а втору по-новизне?» Обнажил сашку (sic). «А потому что новый патриарх по-новизне повел, а вы подписались». Рука у государя опустилась. «Нéсо делать, опутал!» Государь сделал таку веру: стариковщину искоренять, чтобы всё к новому завету приклонёны были. Стал их изгонять, их казнить…¹⁰ (Ончуков, неизд.: 122, № 52).


Арсений Грек и никоновские справы


Сюжет о заточении монаха в темнице и его последующем вызволении сформировался в рамках легенды об исправлении книг уже к середине XVIII века. В «Повести о рождении и воспитании Никона»¹¹, составленной в конце XVIII в. сообщается о «чернеце Арсении», которого Никон, еще будучи новгородским митрополитом, увидел в темнице Соловецкого монастыря: «Чернец некий именем Арсений, мужественный новинам и ересем защитник… Той убо, абие седящаго в нем пытливаго духа наставлением подстрекаем, возопи глаголя: «Святейший патриарх Никон, благослави!» (Перетц 1900: 184). Никон обещает монаху, что выпустит его из темницы, если предсказания сбудутся, и он станет патриархом. «Воспомянув убо лжепророка своего ссылнаго чернца Арсения, егоже от соловецкого лавиринфа по обещанию своему испустити повеле, не яко от темницы узника, но яко виденнаго Тайновидцем исходящаго из бездны на попрание православия зверя. Егоже взем, устрои его быти на Печатном дворе справщиком. Тойже окоянный древних лва саврянина и лжепророков его богоубийц жидов клеврет, надхненный лютым латинского отступления ядом, бысть богоотступного зверя Никона подобонравное ему во всякой новолюбителной лжи и дерзости любимое чадо. С ним же согласився Никон, подстилает лесть самодержцу глаголя: владыко царю, от многих убо в народе слышу на словенския книги укоризненные словеса, яко бы с греческими и с российскими древними харатейными книгами не согласуют; да повелит держава ваша о сем собрати собор российских арихиереов (sic) и всех освещенных церковных служителей, и с ними обще разсмотрев подобающая в них исправити со старых греческих и российских харатейных книг, и во всех словесах чинах и уставах с греками согласити, да не будет порочна наша паства» (там же: 188).

Старец Арсений Грек был фигурой вполне реальной. В 1649 году в свите Иерусалимского патриарха Паисия он прибыл в Москву, и как человек «сведущий» и знающий многие языки был оставлен при государевом дворе. Однако патриарх Паисий уже после своего отъезда из Москвы присылает Алексею Михайловичу письмо, в котором сообщает: «Аще буди ведомо, бл(а)гоч(е)стивый ц(а)рю, про Арсения, который остался в ц(а)рствии вашем. Да распросите его добре, понеже он не утвержен в вере своей бл(а)гоч(е)стивой хр(и)стиянской; а он был преже инок, и св(я)щенник, и, шед бысть бусурман, и потом бежа к ляхом и бысть у них учинился унеятом, и имеет всякое злое на себе безделие. И роспросите его добре, и будете обрести вся. А те старцы которые пришли от гетмана, мне все сказали подробну… потомучто не подобает в ниве терну пребывати, потомже наполняется нива все тернием, и надобно отжнут(ь) такожде и тех, которые имеют ерес(ь) и есть двоеличне в вере; потомучто я его обрел в Киеве и, зная он тот язык, говорил с полковником, и я взял его; а он не мой старец, как есми сказал я приставу князю Еуфиму. О беззаконии, што имеет яз того не ведал; а н(ы)не если проведал, пишу к великому вашему ц(а)рствию, да будете соблюдатися от таковых ч(е)л(о)в(е)к, штобы не оскверняли церквей хр(и)ст(о)вых такие поганые и злые люди»¹² (Белокуров 1891, 2: XLV).

По делу Арсения было начато расследование¹³, в результате которого он был сослан в том же году в Соловецкий монастырь «для исправленья православной греческой веры», где и пробыл до 1652 года. В результате допросов Арсения выяснились и некоторые подробности его биографии. Родился он в Солуни, получил образование в Венеции и Риме, изучал в Падуанском университете философию и медицину. Затем вернулся в Грецию, где принял монашество, и жил при дворах правителей Молдавии, Валахии, Польши. Во время войны с турками был арестован и сидел долго в тюрьме, после освобождения приехал в Киев, где и познакомился с патриархом Паисием (Арсений 1858; Евгений 1827: 48-49; Колосов 1881; Зиборов 1992: 105).

Уже в Соловецком монастыре стало известно, что Арсений действительно принимал католичество, чтобы поступить в латинское училище, а затем в Греции перешел снова в православие. Отзывы об Арсении соловецких монахов были вполне одобрительные¹⁴ (м. Макарий…).

Старообрядческое предание придает особенное значение встрече Никона с Арсением в темнице Соловецкого монастыря, которую митрополит посетил во время приезда за мощами преподобного Филиппа. Однако вполне возможно, что Никон знал или, по крайней мере, слышал об Арсении и раньше. Став патриархом Никон пригласил Арсения в Москву, где он поступил на должность преподователя риторики в новооткрывшемся греко-латинском училище, занялся управлением патриаршей библиотеки, и стал справщиком Московского Печатного двора (Зиборов 1992, ).

Уже в 1654 г. Иван Неронов пишет Алексею Михайловичу: «Тому бо преподобному Максиму Греку, в своих книзех крепко закрепившу возносящимся премудростию и тщетною философиею, развращенно же житие имущим, отнюдь не дерзати святых книг таковым преводити, ниже вручити таковым, яков же он лукавый чернец Арсений, о немже патриарх иерусалимский писал к тебе государю ис Путимля, что он, Арсеней, еретик, велел ся его остерегать. И по патриархове отписке, сослан он был под начал в Соловецкий монастырь. А ныне он, Арсеней, взят к Москве и живет у патриарха Никона в келье, да его и свидетеля, врага, поставляет…» (Субботин I: 64). Слухи об «Арсении еретике» распространялись, видимо, быстро. По рассказу князя Пронского¹⁵ в августе того же 1654 года, когда в Москве царило моровое поветрие, у ворот Успенского собора его встречала толпа горожан, обвинявших Никона в поругании икон. Среди прочих слышались и такие голоса: «На всех теперь гнев Божий за такое поругание – так делали иконоборцы. Во всем виноват патриарх, держит он ведомого еретика старца Арсения, дал ему волю, велел ему быть у справки печатных книг, и тот чернец много книг перепортил <…>, ведут нас к конечной гибели, а тот чернец за многие ереси вместо смерти сослан был в Соловецкий монастырь» (м. Макарий…).

Подобные слухи, по всей видимости, распространялись именно из Соловецкого монастыря. Во всяком случае инок Епифаний, бывший келарем у старца Мартирия – духовника Арсения Грека в бытность его на Соловках, изобличал последнего как отъявленного еретика и «врага Христова»: «Егда же, грех ради наших, попустил Бог сатане посадити сосуда своего на престол патриаршества, врага и расколника, предотечу антихристова, окаяннаго Никона, он же вскоре посадил на печатной двор ко книжной справе друга своего, врага, жидовина Арсения, недостойного нарековения чернеческого, отрекшагося Христа трикраты, якоже сам исповеда в монастыре Соловецком. И стакався с ним вкупе, приискал себе подручников таковых же врагов, яковы сами. И начаша в книги печатные плевелы сеяти еретические, проклятые. И те их уложенные книги еретические, по действу сатанину, разсеяша по всей Русской земле по церквам Божиим на потребление веры християнския и на погубление християнского роду»¹⁶ (Субботин VII: 61).

Имя Арсения было хорошо известно уже ранней старообрядческой книжности. «Краткое жизнеописание Арсения Грека» включалось в один сборник с сочинениями Арсения Суханова¹⁷. Глава «О печатном справщике Арсении Греке, бывшем прежде под началом во обители Соловецкой» входила в «Сказание о новых книгах»¹⁸, ставшее «базовым» сочинением для написания Пятой соловецкой челобитной¹⁹ и ряда других популярных у старообрядцев произведений (Бубнов 1987: 133).

Первые интерпретации никоновских справ имели ярко выраженный эсхатологический подтекст. Освобождение Арсения из темницы трактовалось как вызволение апокалиптического зверя, с опорой на слова Откровения Иоанна Богослова: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Отк. 20, 1-3)²⁰. Этот же сюжет, но уже применительно к самому Никону, был использован составителем «Возвещения от сына духовного ко отцу духовному», составленном в 1676 г.²¹: «А ныне он, батюшко-государь, враг-от Никон, будто диявол в бездне скован и заключен от Христовой смерти и воскресения на тысящу лет во аде, волховал сидя. А он после царской смерти в монастыре-том посажен за крепкий караул: ни к нему, ни от него. Да сам себя оковал железы тяжкими по рукам и ногам, и обручи железныя наложил поперег утробы, и замкнул, и заклепал себя так, и ключи велел кинуть в воду» (Памятники 1998: 235). Легенда о Никоне и Арсении, таким образом, заняла свое место в конструируемой апологетами старообрядчества эсхатологической истории.


Книги «истинные» и «ложные» в Древней Руси


Несмотря на то, что именно в период раскола 60-70-х годов XVII века отношение к священным книгам приобрело значение одного из ключевых вопросов, подвергавшихся постоянному обсуждению²², само противопоставление книг «ложных» и «истинных» было известно древнерусских книжникам и ранее. В данной случае мне хотелось бы остановиться на тех принципах описания «ложности» книг, которые встречаются в произведениях раннего средневековья, и, по всей видимости, были использованы старообрядцами для характеристики никоновских справ.

Нужно отметить, что чтение и переписывание книг было объектом многочисленных табу уже задолго до событий второй половины XVII века. В основную редакцию Киево-Печерского Патерика (XIII – XIV вв.) вошло сказание об иноке Никите, где сообщается о том, как желавшему увидеть Бога затворнику является бес в образе ангела. «И монах, пав, поклонился ему как ангелу. И бес сказал ему: «Ты больше не молись, а только книги читай, и таким образом ты обретешь способность беседовать с Богом, чтобы давать полезное наставление приходящим к тебе. Я же постойнно буду молить о спасении твоем Творца своего». И прельстился монах, никогда не молился, но прилежно занимался чтением и поучением; видя же беса, непрестанно молящегося о нем, радовался ему, как ангелу, творящему молитву за него. С приходящими же к нему Никита беседовал о пользе души и начал пророчествовать. И пошла о нем слава великая, и все дивились, что сбываются предсказания его»²³ (Древнерусские патерики: 140). О том, что Никита прельщен бесом, иноки догадались только потому, что «никто не мог соперничать с ним в знании книг Ветхого завета, так как Никита знал его наизусть: Бытие, Исход, Левит, Числа, Книгу Судей, Книгу Царств и все Пророчества по порядку, и во всех книгах иудейских хорошо разбирался. Евангелия же и Апостола, этих святых книг, переданных нам в благодати Господом на наше утверждение и исправление, он никогда не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать, ни говорить о них с другим» (там же: 141)²⁴.

О том, что чтение считалось опасным, свидетельствует и рассказ некого «беглеца из московского царства»²⁵: «Бога ради (да) не потокаем безумным, паче же лукавым, мнящимся быти учительми паче же прелестником. яко сам аз от них слышах еще будучи в оной руской земли под державою московского царя. гляголют бо они прелщающи юнош тщаливых науце хотящих навыкати писания, понеже в оной земли еще многия обретаются пекущеся о своем спасении, и спреизением заповедывают им глаголюще нечитаите книг многих и указуют на тех, кто ума изступил, и онсица во книги зашолся, а онсица в ересь впал. От чево беси бегают и исчезают, и чим еретицы обличаются, а некоторые исправляются, сие они оружие отъемлют. и сие врачество смертносным ядом нарицают» (цит. по: Порфирьев 1862, апрель: 356). Один из поучительных рассказов XVI века был полностью посвящен предостережению монахов от чтения Псалтыри «с ленностию»:


Слышах от некоего старца: ско некогда седяшу ми в келии своей и делающу ми рукоделия, и поях псалтырь из уст, и видев отрока, влезша дверцами моими, срачина в скомрашь одежи; и став предо мною, нача плясати. Понеже поя псалтырь дремах. И рече ми: старче! добро ли я пляшу? и паки рече: горазд ли ты есмь и како пляшю? И не отвещавшу ми ничтоже к нему, глагола ми мнимый: калугере! велико дело твориши твоего жития; но понеже с леностию почитаеши псалтырь и блазнишися в 60 псалме, того ради дерзнух к ти внити. Аз, рече, востав, поклонихся Богу и начах глаголати: да воскреснет Бог; и ту абие изчезе. Да се ведуще, братие, со вниманием почитайте псалтырь (Памятники 1860: 202).


Таким образом, «неправильное чтение» репрезентировалось в средневековых православных examplae как опасное. И.Я. Порфирьев, исследовавший отношение к списыванию книг в Древней Руси, приводит значительное число выписок из древнерусских памятников, где чтение характеризуется подобным образом. Среди наставлений о чтении книг²⁶ помещено и следующее: «О человече, аще трудолюбно потщишися к божественному писанию прилежати, трое благо получиши. первое от своих трудов питаешися. второе праздного беса изгониши. третие с Богом беседовати имаши» (цит. по: Порфирьев 1862, январь: 134). Одна из приписок в книге сообщает: «Горе пишущим святые божия книгы, а страха божиа и веры правы в сердци Богу неимуще. таковыи осужен есть муце вечной и огню негасиму»²⁷ (там же: 142). Ситуации чтения и перписывания книг рассматривались, по всей видимости, как аналогичные, дающие возможность общения с Богом, с одной стороны, и скрывающие риск общения с дьяволом, с другой.

На это указывает И. Я. Порфирьев, исследовавший отношение к списыванию книг в средневековой России (Порфирьев 1862, январь: 143). И.Я. Порфирьев основывается на послесловиях к рукописям, сделанных самими переписчиками, где говорится, например, о том, что книга переписана «изволением безначального Отца и поспешением съпрестольного Сына и научением святого Духа» (там же). Эти приписки, конечно, можно считать риторическими фигурами – их форма во-многом определялась модой²⁸. Но вопрос о степени буквальности их понимания как самими переписчиками, так и читателями прямого ответа не имеет. У нас есть только косвенные свидетельства тому, что «употребление» книги было способом общения с Богом. И списывание, и чтение, которые к тому же не вполне различались в это время²⁹, считались занятиями, требующими особенной «духовной чистоты», и приносящими «духовное прозрение». И.Я. Порфирьев приводит значительное число выписок из древнерусских памятников, где чтение характеризуется подобным образом. Среди наставлений о чтении книг помещено и следующее: «О человече, аще трудолюбно потщишися к божественному писанию прилежати, трое благо получиши. первое от своих трудов питаешися. второе праздного беса изгониши. третие с Богом беседовати имаши» (цит. по: Порфирьев 1862, январь: 134). Одна из приписок в книге сообщает: «Горе пишущим святые божия книгы, а страха божиа и веры правы в сердци Богу неимуще. таковыи осужен есть муце вечной и огню негасиму»³⁰ (там же: 142).

Среди письменных текстов, трактующих создание Священных книг как соавторство с Богом, можно указать и на варианты апокрифа о создании Псалтыри, известного по рукописям XVI–XVIII веков³¹. В «Сказании о псалтири, како написася Давидом царем», опубликованном И.Я. Порфирьевым по рукописному сборнику Соловецкой библиотеки, рассказывается о том, как ангел нашептывал Давиду слова псалмов:


«Яко клятся Давид Господеви, обещася Богу Ияковлю, да егда воцарися Давид, взыска обрести Господеви. И седе писати псалтырь, и не ведаше, откуду есть разум, яко от ангела бысть, и что пишет. Един вельможа, именем Виор, хотяще втайне царю глаголати; царь же рече ему: прииди в нощь сию и исповеждь ми, еже ми ти глаголати. Виор же прииде по глаголу цареву в нощь и виде юношу, во ухо шепчуща царю, и не явися Виор царь и изиде вон ис палаты царевы. И заутра прииде, и рече ему: почто не прииде тай исповедати ми? И паки прииде Виор в вечер и виде юношу, вельми светла паче солнца, во ухо ему глаголюща, и паки возвратися. И наутрие прииде к царю; царь же с гневом рече ему: почто не прииде, якоже аз рех тебе? И виор рече: господи мой царю, трижды приидох, и не единою обретох тя во единстве. И паки еще царь искушаше глагол его и рече ему: прииде в вечер; и егда прииди Виор в вечер к царю, и вопроси его царь: есть ли человек, яко еси его видел всегда? И рече ему Виор: Господи царю, зрак лица его огнян. И поразуме царь, яко ангел Господень кажет ему смысл и разум писати псалтырное сложение <…>³² И списа же псалмов Давид во псалтырех всех 365. И паки Давид царь устрои ковчежец мал и псалтырь запечатав и вложи в ковчежец и залияв оловом и вверже в море по своей мудрости и рече: аще есть словеси право мое составление псалтырное, да изыдет из моря сий ковчежец и писание в нем. И бысть псалтырь в море 80 лет. И по смерти Давидове вверже Соломон мрежи в море и обрете в мрежи ковчежец оловян. И роспечата Соломон и обрете псалтырь Давида отца своего списание псалмов 153. И тех проповеда мирови, и положиша в соборной церкви…(далее одно слово не разобрано³³) славити Вышняго Бога. И по летех мнозех частаго распаления иеросолимского истеряше псалмыси печни Давидова списания. И паки Ездра пророк изыска и собра псалмов 150, и положи их не поряду, не яко при Даиде были списаны. И наполнися мир песней псалтырных. Тако и Господь наш Иисус Христос в последняя лета преже сих времен в том же месте в море повеле воврещи мрежу своим апостолом. И яша рыбы 100 и 50 и 3. И якоже и Давид и Соломон наполниша весь мир псалтырным учением, тако и апостоли исполниша мир божества и правыя веры; рыбы бяху новый завет и крещение Господне» (Порфирьев 1877: 242-243)


Нужно отметить, что легенды о царе Давиде не были причислены к отреченной литературе и поэтому не запрещались к хранению и списыванию. В некоторых случаях сказания о Давиде-псалмопевце даже использовались в качестве предисловия к самой Псалтири (Василевская 1999: 31). Всё это заставляет думать, что апокриф был широко известен в конце XVII-начале XVIII веков. Можно было бы даже допустить, что этот апокриф оказал непосредственное влияние на формирование легенды об исправлении книг Никоном. Косвенным свидетельством этому служит рассказ одного из участников соловецкого восстания, по словам которого, монахи «новоисправленныя книги похулили и пометали в море» (Цит. по Бубнов 1995: 193). Однако более веские доказательства тому, что история никоновских справ конструировалась по модели, «обратной» легенде о написании Псалтыри, мне не известны. Думается, более корректно говорить о том, что книжникам второй половины XVII века были знакомы принципы описания божественной природы Священных книг. Уже в XVI веке мы встречаем и обвинения переписчиков книг в общении с дьяволом. В «Беседе Валаамских чудотворцев Сергия и Германа» находим такие слова: «А сего царие не ведают и не внимают, что мнози книжницы во иноцех по диявольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, на тоже место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание» (Моисеева 1958: 167). Михаил Медоварцов, допрашивавшийся по делу о Максиме Греке, бывшем справщиком книг в середине XVI века, на следствии показал: «И яз молвил [старцу Васьяну]: Наши русские книги переведены з греческих же книг, а писаны они от святого духа святыми апосталы и святыми отцы. И Васьян старец рек: От диявола писаны, а не от святого духа…» (Покровский 1971: 105).

Не было оригинальным для во второй половины XVII века и обличение определенных писаний как «ложных» и еретических. Индексы книг «истинных и ложных» были известны на Руси уже с конца XI века. Первый из них вошел в Изборник Святослава (1073 г.) и был исключительно переводом подобного греческого индекса. Но в указатель, помещенный в Номоканон XIV века, вошли уже некоторые сочинения, греческим памятникам неизвестные (Гальковский: 263-264; Сперанский 2002: 210). Первые индексы отреченных книг имели целью определить круг канонических текстов Ветхого и Нового Заветов, а, начиная с XIV века, как пишет М.Н. Сперанский, на юго-славянской почве происходит расширение рубрики «ложных» писаний, и в нее включаются разнообразыне громники, колядники, гадательные книги и т.д. (Сперанский 1895: 39). Показательно, что характеристика «ложных» книг в индексах во-многом схожа с тем, как в конце XVII века старообрядцы описывали книги, изадавемые Московской типографией. Так, в статье о «ложных писаниях», помещенной в Кириллову книгу, говорится: «Суть же и ина между божественными писании ложная писания написана от еретик на пакость невежам… имиже еретицы исказили церковная предания и апостольская правила, пишуще ложная словеса. Книги еретические, ихже не подобает чести православным… путник книга, в нейже есть писано о встречах, коби всякие еретические… оставя Божию помощь, а не ведуще судеб Божиих, яко несть Божие веление, ни святых апостол, ни святыми отцы предано, но богоненавистно и мерзско, второе идоловерие, от бесов еретики насеяно, невежам на пагубу душам, аки плевелы посреди пшеница, разжигающе пламень вечных мук…» (О чтении книг, 1858, 7: 457, 459). Уподобление ложных писаний «плевелам посреди пшеницы», используемое и применительно к никоновским книгам, связано с тем, что древнерусские рукописи обычно предварялись своеобразным «уставом» книжного почитания, куда, как правило, входила и притча о сеятеле с толкованием, «в котором объяснялось, что чтение писаний может быть плодотворным только в душах людей кротких и смиренных, верующих писанию и исполняющих его» (О чтении книг 1858, 6 : 178).

Таким образом, еще до событий второй половины XVII века книжникам были известны средства описания «ложных» книг и представления их истинными, а также можно предположить, что им был хорошо известен сюжет о прельщении читателя бесом. В ранней старообрядческой литературе все эти сюжеты лишь по-новому соединяются. Главным новшеством оказывается то, что «ложными» объявляются книги священные, на которые не посягнул бы ни один индекс. Эсхатологические ожидания второй половины XVII века, оказавшиеся подтекстом для интерпретации социальных изменений того времени, обусловили репрезентацию справщиков в сарообрядческой книжности не только как людей, общающихся с дьяволом, но как Антихриста и его пособника.