Н. З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера

Вид материала

Документы

Содержание Бытии и времени Очерках философии Бытия и времени Бытия и времени § 12. Событие и история. § 273. История. Ibidem, С. 123. 8 См.: Wege... Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger Послание к римлянам Лекциях по феноменологии религии Бытия и времени

Подобный материал:

• О. А. Коваль Содержание Предисловие положение об основании первая лекция, 3336.36kb.
• Влияние феноменологии э. Гуссерля на философские взгляды м. Хайдеггера степанов, 44.37kb.
• В. В. Лазарев кандидаты филос наук, 2845.03kb.
• Задачи: Анализ и исследование потенциала природных и социокультурных объектов в целях, 35.2kb.
• Мартин Хайдеггер — философ на лесной тропе (к 120-летию со дня рождения), 147.44kb.
• С. А. Коначева Фундаментальная и региональная онтология: экзистенциальная аналитика, 287.45kb.
• Мартина Лютера Кинга биография, 136kb.
• Меня интересует, что привычно понимается под словом «афоризм», 47.21kb.
• -, 2329.38kb.
• Изобразительно-выразительные средства языка тропы, 75.34kb.

Бросова Н.З.

«Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера.

I

Бытие и время продолжает играть роль своеобразного ориентира и водораздела в

творческом наследии М. Хайдеггера; любая позднейшая проблемная экспликация философа – а теперь уже можно говорить и о предшествующих – так или иначе соотносится с этим произведением. Вместе с тем такие сопоставления должны учитывать достаточно широкое герменевтическое пространство хайдеггеровской мысли. Г. Фигал справедливо отмечает «удивительный характер» утверждений, что Хайдеггер смог вернуться к своей идее исторической философии лишь после разрыва с проектом Бытия и времени: ведь там проблематике временности и историчности отведена целая глава. Но именно ее внимательное прочтение, продолжает автор, подтверждает приведенную точку зрения, поскольку рассматриваемая в этой главе историчность принадлежит дофилософскому горизонту человеческого бытия и не может иметь принципиального значения для философии.¹ Иными словами, философствование теряет собственный историко-временной характер ради того, чтобы ставить вопрос о временной структуре бытия человека. (Правда, здесь стоит принять во внимание как минимум две вещи. Определение философии как герменевтической онтологии, занимающейся экзистенциальной аналитикой, опирается на положение об особенном характере сущего, которое способно задать вопрос о смысле бытия, т.е. осуществить упомянутую аналитику. Такой особенностью является как раз историчность, определяющая, в том числе, само философствование. Далее, собственно историчность понимается здесь даже не в плане временной разверстки, а исходя из феномена событийности² (разрядка моя – Н. Б.), хотя основное внимание уделяется преимущественному рассмотрению именно различных характеристик временности).

Так или иначе, хайдеггеровские философско-исторические интуиции, взятые в ретроспективе, обнаруживают смысловую многослойность и неоднозначность. Она становится особенно заметной при прочтении «второго главного произведения» М. Хайдеггера, которое создавалось в ходе ближайших нескольких лет после выхода в свет Бытия и времени.³ Уже относительно заглавия работы, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, трудно не согласиться со знаменательным замечанием В. В. Бибихина: «не спешите переводить название».⁴ Здесь, разумеется, присутствует упоминаемая семантика вклада в дело философии, вклада собственно идейного⁵ или авторски персонифицированного.⁶ Вместе с тем, было бы неоправданно не принимать во внимание и традицию немецких научных заглавий, стереотип которых – Beiträge zu... как Вопросы/Проблемы (в т.ч. философии), Статьи/Очерки (по...) – также создает интересное поле значений, где имперсональность клише и «отрешенность» от авторской индивидуальности связаны и обусловливают друг друга.

Своеобразие же самого произведения дает достаточно поводов к затруднениям в сравнениях, и это также отмечено В. В. Бибихиным. С одной стороны, «Beiträge... не укладываются в то, что эксплицировано в Бытии и времени», это, несомненно, не фундаментальная онтология. А с другой стороны, – «все, что продумано, идет в ход».⁷ Здесь оказывается важным некий смысловой зазор между ходом мысли и экспликацией проблематики; обдумывается многое, но «текст на тему...» подчиняется своей логике. О подобной ситуации Хайдеггер написал в одном из писем Ясперсу, что предпочтительность разговора, беседы заключается в свободе мыслительных заходов, но и у письменного языка есть неотъемлемая ценность – дисциплина ума. Однако такая дисциплинированность не сводилась для Хайдеггера к той системности, которая в европейской традиции стала парадигмой научного – и теологического – знания. Его давние размышления о природе «логоса» обретают в 30-е гг. форму идеи иного «порядка», «строя», «скреп, переплетений» (Fugen, Fügungen) мысли, где обнаруживалось бы одновременно «устройство» бытия.⁸ Соединяясь с усиливающейся темой поэтического языка, эти идеи нашли свое выражение и в содержании и форме работы О Событии. Тема истории тоже имеет свою историю в мыслительной эволюции философа. Поэтому стоит хотя бы пунктиром обозначить некоторые важные моменты хайдеггеровского понимания проблемы исторического – как они складывались и формировались до возникновения Очерков.

II

В Автобиографии 1915 г., поданной в документах к защите докторской диссертации, М. Хайдеггер отмечал, что история может оказаться для философов несравненно продуктивнее естественных (точных) наук – и это несмотря на безусловное доминирование естественнонаучной парадигмы. Вместе с тем, по собственному признанию мыслителя тщательное изучение работы Г. Риккерта Границы естественнонаучного образования понятий (1913) подвело его к исторической позиции не в меньшей степени, чем штудии Фихте и Гегеля или даже знакомство с трудами В. Дильтея.⁹ Первоначальная недооценка исторического знания, которую Хайдеггер объяснил своей склонностью к математике,¹⁰ уступила все более укрепляющемуся вниманию к феномену истории и историчности. Этот интерес оформлялся и тематизировался в философско-теологическом горизонте: после кандидатской защиты Хайдеггер обращается к поздней схоластике, к Оккаму, чтобы «через прояснение логической проблематики этого периода создать конкретный и широкий фундамент для научного понимания истории возникновения протестантской теологии и тем самым – центральных проблемных пунктов в немецком идеализме».¹¹ В хабилитационной работе, посвященной вроде бы сугубо логической теме: учению Дунса Скота о категориях и значении (1915), уже намечаются некоторые принципиальные для последующих хайдеггеровских экспликаций моменты. Здесь проводится оппозиция отвлеченной научности с присущим ей пониманием времени (линейным, «исчисляемым», как позже сформулирует Хайдеггер) и подлинного постижения бытийно-жизненной глубины в ее неповторимой мгновенности, противополагаются история философии и история научного знания, выявляется специфическая тематизация и взаимосвязь вопросов веры, религии, истины в историческом философствовании.¹²

Лекции по феноменологии религии (1920-21 гг.) обнаруживают новые аспекты. «Историческое» Хайдеггер характеризует как «центральный феномен», в котором выделяет два вида: «историографию» (Historie) и «историю» (Geschichte). «Историография» связывается с научным подходом либеральных теологов, анализировавших евангельские тексты как исторические, т.е. как некогда возникшие документы. Для нее характерны описательность и ретроспекция, акцент на прошлом. «История» ориентируется на будущее, являя примеры в Новом Завете (Второе пришествие, возвещение об Антихристе, эсхатология). Так историчность теснейшим образом увязывается со специфической двойственностью христианства: первоначальная форма и современное состояние¹³; это включает в себя и проблему церковной институционализации. Далее, при рассмотрении на первый план выдвигается особый духовный опыт, схватывающий целостность и уникальность человеческого существования. Хайдеггеровский анализ этого опыта историзирующей «фактичности», которая возникает именно как феномен христианства, отмечен влиянием размышлений Августина о глубинной взаимосвязи между временем и способностью человеческой души «простирать себя» в прошедшее и будущее (memoria), об особой захваченности человека миром («падшести», «соблазне»), об интегрирующем характере «заботы» (cura), о центральной роли самопознания.¹⁴ Исторический подход связывается также и с разработкой специфического отношения к традиции – критического диалога, опирающегося на феноменологический метод. Феноменологическое исследование должно быть направлено на выявление неких изначальных, фундирующих всю историю христианской духовности пра-феноменов, которые, вместе с тем, были обнаружены в определенные – выделенные – моменты истории (что, в свою очередь, обеспечивает историчность человеческого бытия). Подобный прием Хайдеггер уже рассматривает как проект деструкции христианской теологии и западноевропейской философии,¹⁵ подчеркивая при этом его «негативные задачи»: отказ от конструктивной философии религии, отказ от перехода в сферу исторического как такового,¹⁶ возвращение обнаруженных в ходе анализа пра-феноменов в чистое сознание и его конституирование.¹⁷ Здесь же обращается внимание на своеобразную апорию: религиозная смысловая данность имеет место (дана) лишь в религиозном человеке, стоящему на «иной почве» – философ упоминает также о «рационализации» – в такой данности отказано. Для нашего рассмотрения важно отметить, что эта дихотомия пока означает жесткое разведение обоих видов исторического (она сохраняет свою принципиальную значимость в последующей аналитике экзистенции, при исследовании бытия как присутствия и повседневного существования).

Постепенно на передний план рассмотрения перемещается «время»; Хайдеггер характеризует его как «бытие, в котором человеческое существование может быть целостным», как «экзистенциал Dasein»,¹⁸ т.е. как специфическую основополагающую координату человеческого бытия. Временные измерения выступают его сущностными проявлениями, а бытийная интенциональность обнаруживает себя в виде темпоральной ориентированности: «здесь и сейчас» устремлено в будущее. В хайдеггеровской экспликации времени важными оказываются весьма непривычные, экзистенциальные характеристики и моменты: роль специфического масштаба играет смерть,¹⁹ которая соотносится с феноменами совести и вины, «созревание» (Zeitigung)²⁰ и «уничтожение времени» (Zeittilgung) подводят к проблеме подлинности – как самого Dasein, так и истории. «Созревание» относится к бытийно-смысловому горизонту, а «уничтожение времени» – к разрушающей фактическую жизнь тенденции, которая воплощается в повседневном «сегодня» и в обезличенности Man. Подлинная история событийна, ее события находятся в ином измерении и масштабе, нежели происшествия, собираемые историографией.²¹ Основу истории обеспечивает изначальное – урочное, кайрологическое²² – время; оно есть «...’как’ подвижности» (фактического Dasein) и выступает в роли мотива, организующего и направляющего, т.е. интендирующего центра человеческого существования в целом.²³ Это изначальное время, точнее, изначальную временность отличают фундаментные качества: экстатичность и горизонтный характер (способность выхода за собственные рамки, самопреодоление и способность «простирания себя» векторами темпоральности). Благодаря им время не просто связывается внешним образом с человеком, а фундирует его бытие, выводя на смысл бытия как такового.²⁴

Итак, можно видеть, что известному изложению этой темы в Бытии и времени предшествовали весьма обстоятельные наработки. В них уже обозначились моменты, которые будут выдвигаться на передний план в последующих работах Хайдеггера. Важно отметить его принципиальное отграничивание собственной трактовки времени и истории от их понимания в обыденном сознании, в имеющихся естественнонаучных и философских концепциях.²⁵ Философ переносит акцент истолкования этих феноменов с внешней, поведенчески-ситуативной стороны человеческого существования на его внутреннее пространство духовных смыслов (подобно тому радикальному повороту, который, по Хайдеггеру, совершило само возникающее христианство, перенеся акцент с внешней, обрядовой стороны на внутреннюю, вероисповедную работу души).²⁶ Но такое переакцентирование означает изменение в понимании самой сущности человека: в ее истолковании Хайдеггер исходит уже не из традиционной позиции рассудочно-разумной специфики, а из принципиальной способности к бытийноосмысляющей (трансцендирующей) деятельности. Время и история оказываются при этом основополагающими свойствами человеческого бытия, а не отвлеченным и обособившимся знанием о данном бытии или его свойствах. В качестве таких основополагающих моментов они инициируют и философию и теологию. В историко-временном измерении человеческое существование являет свою подлинность и целостность; вместе с тем, история и время не тождественны. Их различение намечается по интенционально-смысловой линии: время обеспечивает координацию в движении человеческого бытия (фактического Dasein, экзистенции), история же соотносится с экспликацией особого рода событийности, она есть, говоря, правда, весьма условно, «овнешнение времени».²⁷ Такая событийность не утрачивает теологический коннотационный горизонт, хотя и не сводится только к нему.²⁸ На их своеобразный фокус, точку пересечения намекает идея кайрологического времени, которая несколько позже, в Бытии и времени и особенно в последующих хайдеггеровских трудах, находит выражение в трактовке феномена Мгновения. Существенно, что в рассмотрении историко-временных характеристик Хайдеггер почти с самого начала подчеркивает преимущественное – метафизическое – значение будущего, которое, конечно же, заключается не в социально-политических прогнозах. Скорее, наоборот, тот или иной расклад общественно-политических сил указывает на фундирующую его историко-временную, т.е. онтологическую почву.²⁹ История обеспечивает также и методологическую сторону, способствуя критике существующей духовной традиции и разработке проектов деструкции этой традиции (т.е. особого взаимодействия с ней).

В Очерках философии... историко-временная тема усилена и рассматривается под новым углом зрения. Фундаментально-онтологический подход уступает место бытийно-историческому мышлению. Речь при этом идет не о смене предмета рассмотрения, а о перемене перспективы, которая, вместе с тем, требует и новых средств для ее исполнения. В прежних исследованиях истории и историчности Хайдеггер исходил из – условно говоря – человеческого существа, бытующего в мире и в миру (в универсуме, сомасштабном его развивающимся представлениям), существа, отмеченного уникальной способностью трансцендирования: выхода за границы аналогичного (разрядка моя – Н. Б.) ему бытия к иному, изначальному или первоосновному бытию. Теперь же ставится задача: «перепрыгнуть» эту констелляцию принципиального различия бытия и сущего (бытия и человека вместе с его трансценденцией), не выстраивая логических опосредующих схем, и вопросить об истине бытия из самого бытия.³⁰ Однако при этом остается сущностно важным принимать во внимание факт онтологической дифференции – ведь вопрошает все же человек, – а также уникальность хиатуса, зазора между этими реалиями, поскольку он, собственно говоря, выступает третьим, хоть и не посредующим моментом в оппозиции бытия и сущего. Тема истории получает отсюда новое звучание.

Нужно заметить, что здесь сейчас можно лишь обозначить ее некоторые важнейшие моменты.³¹ И прежде всего, те, которые касаются предлагаемого читателю перевода двух параграфов из хайдеггеровского труда Очерки философии. О Событии.

III

Но вначале несколько слов о языке произведения. Известно, что в 30-е гг. Хайдеггер отходит от лексики Бытия и времени, фактически, от принятой и обязательной в науке – а также в философии – логичности и категориальности. Он обращается к поэзии, вполне самостоятельной, как он считает, даже обладающей большей истинностью форме существования мысли. Гадамер написал, что Гёльдерлин «развязал язык» Хайдеггеру, и это бесспорно так. Этот момент нельзя не учитывать при чтении Очерков..., где говорится: «Историческое определение философии достигает своей вершины пониманием необходимости услышать слово Гёльдерлина».³² Однако есть еще одно, что важно для проникновения в этот текст. Он есть высказываемая, звучащая мысль, которая сохраняет характер и интонацию проговаривания вслух. Хотя произведение создавалось не один год, и каждое слово продумывалось, при этом был выдержан общий стиль размышляющей устной речи. Трудно сказать, к кому она обращена. Есть ли это soliloquium Августина? Или verbum vocale схоластов? А, может, стоит вспомнить Майстера Экхарта с его странным заявлением, что даже если бы никто из прихожан не явился к проповеди, он должен был бы сказать это церковной кружке?.. Сам Хайдеггер говорит так: «...здесь не описывается и не разъясняется, не возвещается и не поучается; высказываемое здесь не выступает против того, что должно быть сказано, а есть само сказывание как бытийствование Бытия».³³ Так или иначе, кажущиеся формально-литературные несообразности – усеченные фразы, произвольный порядок слов, контрапункт коротких, разговорных и «ученых», распространенных предложений – отступают, когда текст проговаривается, пусть даже про себя, и становится событием оживающей речи.

Из целого ряда пунктов-параграфов, где уже в заглавии заявлена «история», для перевода взяты два: первый и последний.

В первом, именно, двенадцатом, Хайдеггер объясняет принципиальное тематическое единство и, одновременно, различие Бытия и времени и Очерков... Фундаментальная онтология сосредоточивалась на историчности человеческого бытия, являющего себя в разных ипостасях: Dasein, existentia, присутствие,³⁴ man; рассматривала она и мироисторию. Проведенные экспликации подготовили возможность бытийно-исторического мышления, т.е. взгляда под иным углом зрения, с позиций самого бытия. Но это качество подготовительности, характер Prolegomenae, не значит, что фундаментальная онтология с ее результатами должна быть отставлена или признана недействительной. Хайдеггер подчеркивает: ее следует особым образом учитывать в дальнейших размышлениях над продолжением темы. Учитывая предшествующее, еще раз повторяется, что предлагаемое понимание истории и историчности не имеет никакого отношения к традиционной философии истории. «История есть не предмет или область рассмотрения, но то, что лишь будит мыслительное вопрошание и [чего оно] добивается как места своих решений».³⁵

Мыслительное вопрошание направляется на источник своего инициирования – и так обрисовывается вопрос об основании. Или Начале. Или изначальности, т.е. вопрос об изначальной истории, которая фундирует уже известные и рассмотренные, она есть ««большее», «нежели действие и воля». Изначальной историей оказывается феномен События, о котором не раз шла речь в Бытии и времени, но здесь оно обнаруживает особый аспект. Не только дефис в немецком слове (Er-eignis), но и контекст произведения, кумулирующийся от одного раздела к другому, выявляют значение посвященности в этом кванте бытийствования.³⁶ Событие фокусирует в себе оба полюса, предельное бытийное начало и человека, настраивая и определяя сам порядок человеческой мысли и выводя его в измерение Священного, в сферу «глубинной проникновенности божествления Бога богов, откуда свершается направленность Вот-бытия на Бытие...».³⁷ Оно тщательно отграничивается Хайдеггером от возможных девиантных толкований в аксиологическом, психологическом, социальном духе. Событие соединяет разноуровневые пласты бытийной реальности, оно причастно обоим; значит, оно не может ограничиваться «субъектом». Оно не может быть только оценочным актом (принятие высокой награды), или особым, пусть экстатическим психологическим состоянием (эстетическим, жизненным, религиозным переживанием – Хайдеггер не переставал аргументировать против «теологии переживания»), или неким общественно-значимым происшествием (например, провозглашение государственности). Все перечисленное остается случаями из области сущего, если в них не приоткрывается «совершенно иное», священное в своей предельной инаковости бытийное измерение. Случаи же становятся, по Хайдеггеру, «прошедшим» (принадлежат историографии), а не «сбывшимся» (пространство истории). Специфику Событию придает и его глубинная связь со словом, речью, языком; собственно, в языке Событие открывается человеку и человек возвращает его бытию.³⁸ Но не все говоримое человеком есть такое событийное Слово, и особенно далека от него отработанная традицией ученая речь философов и теологов.

Именно поэтому постигаемая в Событии сущность бытия не может быть удержана в той или иной категории.³⁹ Категориальность несоизмерима Священному, а постижение исторически не означает получения выводимого, научного знания. Это met=noia, перенастройка ума и всего человеческого существа, которому открывается истина бытия: без-основность. На этом уровне изначальности даже «судьба» не исчерпывает сущности истории, потому что процессуальность, с которой обычно связывается что-то исторически (судьбоносно) происходящее, трансформируется здесь в феномен качества. Нечто может быть историчным/судьбоносным или не быть таковым независимо от того, как долго оно длится: мгновение ли – подобно произнесенному роковому слову, принятому решению, или продолжительное время – подобно созреванию человеческой самости, или, например, бесконечная длительность пустых толков, квазинаучных или политических деклараций, ничего не прибавляющих ни истории, ни судьбе.⁴⁰ Но тогда обнаруживается, что без-основность все же связана со временем, она специфическим образом простирается в его метафизическом пространстве. И еще: она, приоткрывая истину, всякий раз вуалирует, маскирует ее, оставляя открытым вопрос о бытии. Несколько позже Хайдеггером было сказано: бытие – это то, что есть. Но что – есть? Несомненно лишь то, что это нечто «будит мыслительное вопрошание», благодаря которому встречаются человек и история.

Параграф 273, один из завершающих работу, подчинен ее общей ритмике. Хайдеггер писал о структуре Очерков... как о Fügungen der Fuge, что можно бы передать – учитывая неизбежность аллюзий, в данном случае, музыкальных – как «вариации фуги». Полифония фуги, проводя тему в мелодии и контрапункте, предусматривает определенную закольцованность; завершение темы есть краткое изложение начала, где акцентируются прозвучавшие вариации. И здесь можно видеть такие повторяемые расстановки акцентов.

В параграфе характеризуется оппозиция истории и ее альтернативного проявления, «историографии».⁴¹ Хайдеггер подчеркивает – как в Бытии и времени – ставшую обычной подмену терминов: когда говорят об истории, подразумевают историографию. Но теперь сама «историография» понимается им гораздо шире, чем прежде. Это уже не просто стереотип научной мысли, набрасывающий свою координационную сеть на все окружающее, чтобы манипулировать тем, что в нее попалось. Историография, считает Хайдеггер, уже настолько въелась в плоть и кровь современного человека, что стала его modus vivendi, скрыто управляя в таком качестве человеческим существованием. И даже трудно сказать может ли нынешний человек ее избыть – ведь для этого нужно изменить свое внутреннее содержание, осуществить met=noia, перестать быть собой прежним и стать собой новым. Догадки и попытки, основывающиеся на старом, выдаваемом за новое, не принесут подлинных результатов, поэтому теперешние поиски истории в сфере «почвы и крови» беспочвенны. Историография заимствует у науки ее логику, прогностические способности, манипулятивно-прикладной характер, ее эффективность в смысле выдавания ожидаемых результатов – и все сильнее укореняется в современной жизни.

Однако, констелляция, описываемая Хайдеггером, не столь проста, что вместо подлинной истории имеет место ее фальсифицированная копия, двойник, выдающий себя за оригинал. Историография во всех своих проявлениях не-истинности – в сосредоточенности на сущем, забвении Бытия, в неспособности задаться вопросом о своем Собственном – уникальна как и история. Историография есть следствие, частное проявление метафизики,⁴² и потому – проявление истории Бытия, «Бытия как Истории», но таким образом, что истина, т.е. эта бытийно-историческая подкладка историографии «остается совершенно скрытой». На поверхности происходящего чаще всего проявляются те или иные действующие лица, в биографии и психологии которых ищут импульсы и причины исторической деятельности. Пошла бы история другим путем, будь у Клеопатры нос чуть короче? Свершились бы все соответствующие события, если бы Наполеон обладал достаточным для его самолюбия ростом? Хайдеггер не отрицает важности подобных деталей, но лишь уточняет: «Чем же должен быть предмет историографии? Является ли «объективная историография» не-достижимой целью? Она вообще не есть какая-то возможная цель».

Тогда какой смысл в ее существовании, и что же должно быть целью? Человек должен быть историчным, утверждает Хайдеггер, т.е. человек должен суметь пропускать через себя феноменологию Бытия – хотя до сих пор это удавалось лишь «немногим-редким». Но такое умение – не из разряда технических, его нельзя обрести усилием воли, желания. Оно, скорее, дар, сродни поэтическому – или жизни. И как такой дар свыше оно только отчасти зависит от человеческого произволения. Кроме того, осмысление этого дара также не дается сразу, для него нужно созреть, до него необходимо «дорасти» – что требует того самого метафизического пространства времени: ведь понимание, как, впрочем, и мысль, приходит «неподрасчетно».⁴³ «Историография» – это странствование человека по пути к своему созреванию, а данный путь и время так же неподрасчетны. Оттого, по Хайдеггеру, не за человеком последнее слово в тяжбе историографии и истории, оно остается за Бытием. Но у человека уже есть главное: он сам есть открытое пространство, на котором может свершаться Откровение События истории.


М. Хайдеггер. Очерки философии. О Событии.

M. Heidegger. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis.

Gesamtausgabe. Bd. 65. Hrsg. von F.-W. von Herrmann.

Fr.a.M. Klostermann. 1994.

§ 12. Событие и история.

§ 273. История.

Пер. с нем. Бросовой Н. З.

§ 12. Событие и история.

История не берется здесь как некая область сущего среди других, но единственно под углом зрения бытийствования самого Бытия. Так, уже в ‘Бытии и времени’ историчность Вот-бытия [Da-sein] следует понимать только с фундаментально-онтологической позиции, а не как вклад в имеющуюся философию истории.

Посвящение-Событие [Er-eignis] есть сама изначальная история, этим можно бы обозначить то, что здесь сущность Бытия постигается вообще «исторически». Только хоть и «исторически», однако же, не удерживая его в том или ином историческом понятии, но исторически, поскольку теперь сущность Бытия более не означает только лишь присутствие, но полное бытийствование простершейся во времени без-основности и с ней – истины. Тем самым в одном результируется знание о единственности Бытия. Однако отсюда что-то подобное «природе» не обходится вниманием, а также изначально преобразуется. В этом изначальном понятии истории впервые обретена сфера, где обнаруживается, почему и как история есть «большее», нежели действие и воля. «Судьба» тоже принадлежит истории и не исчерпывает ее сущности.

Путь к сущности истории, понятой из бытийствования самого Бытия, подготовлен фундаментально-онтологическим основыванием историчности во временности. В смысле единственно ведущего в ‘Бытии и времени’ «бытийного вопроса» это значит: время как пространство-времени забирает в себя сущность истории; но коль скоро пространство-времени есть безосновность основы, т.е. истины бытия, в его истолковании историчности заключено указание на сущность самого бытия, вопрошать о котором там [в ‘Бытии и времени’] есть единственное стремление – а не [создание] исторической теории или философии истории.

§ 273. История.

До сих пор человек еще никогда не был историчен. Хотя, напротив, «имел» и «имеет» историю [Geschichte]. Однако это имение-истории искажает как раз [тот] род истории, который здесь единственно предполагается. История везде определяется из «историографического» [Historischem], даже там, где предполагают ухватить и ограничить в ее сути саму историческую действительность; частично это происходит «онтологически»: историческая действительность как действительность-становление [Werde-Wirklichkeit]⁴⁴, частично – «теоретико-познавательно»: история как определяемое прошедшее. Оба истолкования зависимы от того, что сделало возможным «онтологию» и «теорию познания», от метафизики. Здесь же следует искать и предпосылки историографии.⁴⁵

Но если человек должен быть историчным, и если сущность истории должна стать доступной знанию, тогда прежде всего сущность человека должна стать вопрошающей, а бытие – достойным вопрошания [fragwürdig], в первую очередь достойным вопрошания. Только в сущности самого Бытия, а это значит: одновременно в его отношении к человеку, который дорос до такого отношения, может быть основана история.

Правда, нельзя вычислить, достигнет ли человек истории, и одолеет ли ее сущность [само] сущее, сможет ли быть уничтожена историография; это зависит от самого Бытия.

Уже при первом прояснении этих вопросов на пути возникает главная трудность: мы вряд ли можем отрешиться от историографии, тем более что даже уже и не в состоянии охватить взглядом, насколько историография в многообразных скрытых формах управляет человеческим существованием. «Новое время» не случайно приводит историографию к настоящему господству. Это господство сегодня, в начале самого решающего отрезка Нового времени, простирается уже так далеко, что зависимой от историографии трактовкой истории история вытесняется в неисторическое, и там ведутся поиски ее сущности. Кровь и раса становятся носителями истории. Предисториография сообщает историографии ее ныне действующий характер. Способ, каким человек обращается и рассчитывается с самим собой, как он себя преподносит и сравнивает, как выстраивает прошедшее в виде фона для своего текущего момента, как он растягивает в вечность эту современность, все это показывает преобладание историографии.

Но что здесь понято под историографией? Определяющее объяснение прошлого с точки зрения исчисляющих занятий современности. Сущее при этом предположено как [нечто] обрабатываемое, производимое и определяемое (>d1a).

О-предел-ение служит некоему удерживанию, которое не столько желает не удаляться прошедшего, сколько увековечить настоящее в виде наличествующего⁴⁶. Увековечение – как стремление – есть всегда следствие господства историографии, бегство от истории, очевидно приписанное истории. У-вековечение есть не-освобождение-от-себя (как наличествования) отчужденной от истории современности.

В качестве такого о-предел-ения историография есть постоянное сравнивание, привлечение Другого, в котором отражаются в виде [чего-то] продвинувшегося вперед; сравнение, мыслящее вдали от себя, потому что оно не может справится с самим собой.

Историография распространяет иллюзию полного овладевания всем действительным, поскольку она всюду скользит по поверхности и саму поверхностность выдвигает в качестве единственно значимой действительности. Заложенная в историографии безграничность ознакомления со всем по всяким направлениям и любыми средствами изложения, распоряжение всем фактически существующим ведет к отгораживанию от истории, которое чем более решительным становится, тем менее способно постигаться самими отгораживающимися.

Историография – в своих праформах, в своем вырабатывании в науку, в доведении ее до измельчания и понятности обычных и обыденных расчетов – есть целиком и полностью следствие метафизики. Но это значит: Истории Бытия, Бытия как Истории, причем Бытие и История остаются совершенно скрытыми, более того, даже отступают в потаенность.

Бытие как Посвящение-Событие есть История; из этого должна определяться ее сущность, независимо от представления о становлении и развитии, независимо от историографического рассмотрения и объяснения. Поэтому сущность истории и тогда не позволяет себя схватить, когда вместо того, чтобы исходить из историографического (исследующего) «субъекта», настраиваются на историографический «объект» и предмет. Чем же должен быть предмет историографии? Является ли «объективная историография» не-достижимой целью? Она вообще не есть какая-то возможная цель. Тогда нет и никакой «субъективной» историографии. В сущности историографии заключено, что она основана на субъект-объектном отношении; она объективна, поскольку субъективна, и коль скоро она та, то также должна быть и этой; потому «противоречие» между «субъективной» и «объективной» историографией не имеет никакого смысла. Всякая историография оканчивается в антропологически-психологической биографичности.

Библиография

Список сокращений


PhrL Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. GA Bd. 60. Fr.a.M. 1995.

GPh Heidegger M. Grundprobleme der Phänomenologie. GA Bd. 58. Fr.a.M. 1992.

PhAA Heidegger M. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. GA Bd. 59. Fr.a.M. 1993.

PhIA Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. GA Bd. 61. Fr.a.M. 1985.

Ontologie Heidegger M. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität). GA Bd. 63. Fr.a.M. 1995.

Prolegomena Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA Bd. 20. Fr.a.M. 1994.

Logik Heidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. GA Bd. 21. Fr.a.M. 1976.

GM Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit. GA Bd. 29/30. Fr.a.M. 1983.

SZ Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen. 1976 (13 unveränderte Auflage).

Beiträge Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. GA Bd. 65. Fr.a.M. 1994.


Reden Heidegger M. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976. GA Bd. 16. Hrsg. von Hermann Heidegger. Fr.a.M. Klostermann. 2000.


Schriftenreihe Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Bd. 5. "Herkunft aber bleibt stets Zukunft" Martin Heidegger und die Gottesfrage. Fr/München Klostermann. 1998.

Figal Figal G. Martin Heidegger zur Einführung. Hamburg. 1999.

Perspektiven Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Hrsg. von O. Pöggeler. 2. Aufl., Köln Berlin. 1970.

Wege Herrmann F.-W. v. Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträge zur Philosophie.“ Fr. a. M. Klostermann. 1994.