Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля
| Вид материала | Автореферат диссертации |
СодержаниеГлава третья («Концепция истории в трансцендентальной феноменологии») |
- Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля, 4850.08kb.
- Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии, 736.61kb.
- В. А. Кутырев Величи(на)е и коварство феноменологической идеи Гуссерля, 197.98kb.
- Рождение и отношение между поколениями как предмет анализа в экзистенциально-феноменологической, 578.57kb.
- Стипендия Эдмунда Маски 2010-2011. 6 программа, 2059.43kb.
- Вопросы для экзамена по истории периодизация, концепции исторического развития человечества, 30.67kb.
- 2011 Вопросы гак для направления «культурология» магистерской программы «Теория и практика, 41.48kb.
- И личность, 3246.08kb.
- Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии, 47931.06kb.
- Программа стипендий Эдмунда Маски Последний срок подачи заявок на Программу стипендий, 117.14kb.
Задачей первого параграфа («Генетический анализ конститутивных систем как трансцендентально-феноменологический подход к пониманию истории») является раскрытие сущности генетической феноменологии как того способа, посредством которого для трансцендентальной феноменологии открывается историческое измерение индивидуального сознания, т.е. «внутренняя история».
Исследование разворачивается автором в следующем порядке: сначала проясняется понятие статической феноменологии и выдвигается формальное понятие генезиса, затем отсекаются те значения термина генезис, которые не соответствуют проблематике генетической феноменологии, далее раскрывается способ преобразования статической феноменологии в генетическую, потом проясняется собственно феноменологическое понимание генезиса и, наконец, раскрывается тот ход мысли, посредством которого для генетической феноменологии разворачивается проблема истории.
Как указывает автор, в рамках статической феноменологии предметы, принадлежащие различным региональным онтологиям, трактуются как результаты синтетических процессов сознания, телеологически ориентированных на их полагание как «в себе сущих и определимых». Тем самым идея объективности и объективной определимости направляет конститутивные процессы в их «статическом» истолковании, и соответственно, нормирует исследование в рамках статического анализа конституирования. Если для статической феноменологии в качестве «путеводной нити» выступают объекты, принадлежащие региональным онтологиям, то результаты статического анализа выступают как «путеводная нить» для генетической феноменологии. Собственно генетическая феноменология не занимается более анализом замкнутых систем корреляции сознания и предмета. Исследовать системы конститутивных актов не значит исследовать генезис, последний есть именно генезис систем конститутивных актов, в которых полагаются устойчивые предметные образования.
Но что, собственно, обозначается термином «генезис», когда в рамках трансцендентальной феноменологии говорят о генезисе конститутивных актов? Здесь мы сталкиваемся с многозначностью слова «генезис» как в повседневной и научной речи, так и у самого Гуссерля.
Автор выделяет две группы «несобственных» понятий генезиса, через различение которых он и проясняет здесь, – предварительно и в негативном аспекте, – понятие генезиса систем конститутивных актов. К первой группе относятся принадлежащие к повседневному и научному мышлению трактовки генезиса, от которых в более или менее эксплицированном виде Гуссерль отмежевывается сам. К их числу принадлежат понимание генезиса как фактически-исторического и как психологического. При обеих этих трактовках речь идет о развитии способов и форм понимания мира, а исследование генезиса систем конститутивных актов трактуется из этой перспективы как морфология способов понимания мира либо в виде раскрытия исторического развития типов мировоззрения, по образцу историцизма, либо в форме понятийной экспликации зарождения и развития «познавательных» структур сознания при переходе от элементарных психических функций к высшим, по образцу генетической психологии. Вторую группу образуют не соответствующие концепции генезиса систем конститутивных актов трактовки термина «генезис» самим Гуссерлем. В их число входят, во-первых, понимание генезиса как фундирования, во-вторых, – интерпретация генезиса как синтеза времени.
Далее автор эксплицирует «собственное» понятие генезиса в гуссерлевской генетической феноменологии. Он подчеркивает, что временное конституирование не есть просто конституирование, осуществляющееся в течение определенного промежутка времени, но является временным в том смысле, что результат предыдущего конституирования входит в конституирование, осуществляющееся в настоящее время. Конституирование является именно в этом смысле генетическим конституированием, а задача феноменологического анализа состоит, следовательно, в раскрытии тех смысловых импликаций, которые входят незаметным образом в уже готовые, конституированные предметные единства и соопределяют их смысл. Таким образом, генетическая теория сознания является теорией апперцепций, поскольку поток сознания является постоянным потоком генезиса – не простого появления одного после другого, а вытекания одного из другого.
Автор следующим образом очерчивает путь, который проходит феноменология в направлении открытия «внутренней истории».
Разработка проблемы истории в трансцендентальной феноменологии осуществляется в рамках концепции генезиса. Путеводной нитью для генетической феноменологии выступает феноменология статическая и, в частности, разработанная в ней идея конституирования.
Преобразование развитой в статической феноменологии идеи конституирования в концепцию генезиса связано с «наложением» результатов анализа сознания-времени, осуществленного в геттингенских лекциях, на ноэтико-ноэматические структуры конституирования, раскрытые в «Идеях I». Автор демонстрирует, что со стороны логических «средств выражения» условием этого наложения выступает концепция «неточных сущностей», выдвинутая также в «Идеях I».
Итогом этого «наложения» являются деформализация анализа сознания-времени и радикализация понятия горизонта, которые и стали, по мнению автора, предпосылками раскрытия генетического измерения сознания, т.е. зависимости конститутивных систем, функционирующих в настоящем, от результатов прошедших конститутивных актов и от «ожиданий».
Наиболее глубоким уровнем генезиса является пассивное конституирование с царящими в нем, равно как и в остальной жизни сознания, законами ассоциации. Рассмотренное в свете учения о пассивном синтезе, понятие генезиса принимает форму концепции седиментации и пробуждения смыслов благодаря действующему в настоящем интересу, быть может даже инстинкту, который и пробуждает «ассоциативную индукцию», благодаря которой настоящий опыт истолковывается в определениях прошедшего.
Результатами генетического анализа сознания являются, по мнению автора, с одной стороны, трактовка мира как связи смысловых отсылок, т.е. как универсального и становящегося горизонта, с другой, – учение о становлении и индивидуации трансцендентального Ego ввиду процессов габитуализации, приобретения привычек в ходе осаждения смыслов прошлых опытов, т.е. о «внутренней историчности» «Я» как трансцендентальной монады. Автор демонстрирует, что в перспективе пассивного генезиса эта историчность стала пониматься как определенность поля кинестетических возможностей, поля «я могу», ходом предшествующего кинестетического опыта, начинающегося с овладения собственной моторикой и знакомства с ее пределами.
Как показывает автор, дальнейшее развитие проблематики историчности в феноменологии связано с переходом от «внутренней» истории к «внешней», т.е. от истории монады к той единственной истории, в которой живут все. Такой переход возможен только благодаря помещению концепции «внутренней» истории в поле исследований, связанное с разработкой проблемы интерсубъективности, причем в генетическом ключе.
Задачей второго параграфа («Проблема перехода от внутренней к внешней интенциональной истории») является прояснение гуссерлевского понятия истории, и, в частности, перехода от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории. Это предполагает, в свою очередь, исследование генезиса феноменологической концепции монады и сообщества монад.
Автор демонстрирует, что Гуссерль различает «историю в привычном смысле», (которая делится на собственно историю и психологическую «историю»), с одной стороны, проблематика которой в феноменологии «заключена в скобки», и интенциональную историю, – с другой. Интенциональная история делится Гуссерлем, в свою очередь, на «внутреннюю» и «внешнюю». Это деление, по мнению автора, не совпадает с делением на «историю монады» и «историю сообщества монад», на «индивидуальную» и «общую» интенциональную историю. Дело в том, что «историю монады», можно понимать двояко. Это, с одной стороны, «история монады», получаемая в результате абстрагирования посредством сформулированной и выполняемой в «Картезианских медитациях» примордиальной редукции, «редукции к сфере собственного» (понятой как «редукция к солипсистской сфере»), исключения из поля рассмотрения таких феноменов как Alter Ego и «результаты чужеродных духовных функций», т.е. культурных объектов, а также коррелятивных им актов эмпатии и понимания выражений; с другой, – это история «конкретной монады», т.е. монады как части, члена сообщества монад.
Термин «внутренняя интенциональная история» резервируется автором для истории абстрактно понятой монады, рассматриваемой изолированно и лишь в качестве наследницы самой себя, своих собственных предшествующих конститутивных актов (Leistungen). Под внешней интенциональной историей он понимает и «историю конкретно понятой монады», т.е. монады, являющейся не только наследницей самой себя, но и претерпевающей воздействие других монад и культурных объектов в ходе своего становления, через воспитание, обучение и т.д., и историю сообщества монад – как групповую, так и в их целокупности. Таким образом, автор полагает, что согласно Гуссерлю, внешняя интенциональная история – это не столько «общая история» сколько история «общная», история взаимного влияния и совместного участия в конституировании мира.
Раскрытие этой истории, согласно Гуссерлю, есть реактивация седиментированных смыслов, которые функционируют в актах конституирования, осуществляемых в настоящем. Для того чтобы ее выполнить, необходимо сделать темой исследования процессы седиментации и пробуждения смысла, «ассоциативной индукции», благодаря которой седиментированное становится действенным в настоящем. Реактивация заключается в высвобождении из-под многочисленных смысловых слоев, напластований, тех первичных смыслов и учреждающих конститутивных актов, которые затем, сохраняясь, пусть и в латентном и сколь угодно «превращенном» из-за последующих смысловых наслоений виде, определяют направление и характер дальнейших процессов конституирования вплоть до настоящего, или, как кратко формулирует автор, в экспликации содержания и характера традиции и в самоопределении в ней.
Исследование процессов седиментации и пробуждения смыслов связано у Гуссерля с концепцией монады. Автор ставит теперь вопрос следующим образом: как возникает феноменологическая концепция монады и сообщества монад и как манифестирует себя их историчность?
Отправным пунктом осознания монадического характера трансцендентальной субъективности является, по мнению автора, обнаружение зависимости способа конституирования мира, осуществляемого Я, от тех актов бытийных полаганий, которые оно осуществляло прежде, от ранее принятых позиций. Этот процесс образования и изменения Я под давлением собственного опыта, процесс наполнения «пустого Я-полюса» содержанием есть приобретение привычек, трансцендентальная габитуализация. Именно он лежит в основании различия трансцендентальных Я, т.е. их множественности. Это тот процесс, в результате которого они различают друг друга и в результате тематизации которого трансцендентальный феноменолог может эксплицировать – пока еще предварительно – процесс индивидуации.
Как демонстрирует автор, сообщество монад, согласно учению Гуссерля, устроено иерархически вследствие различия вклада разных монад и типов монад в конституирование общего для всех членов данного сообщества «объективного» мира, а также в мое самоконституирование, т.е. в процесс моего приобретения привычных ориентаций и, тем самым, в индивидуацию. На этом основании автор различает «объективную» и «субъективную» иерархию трансцендентальных монад. Изучение последней, по его мнению, особенно важно ввиду центрированного, исходящего из самопрояснения рефлексирующего Я, характера феноменологических исследований.
Развертывание Гуссерлем проблемного поля, связанного с множественностью и иерархией монад, стало возможно в связи с проблемой интерсубъективности, которая позднее приобретает характер проблемы взаимоконституирования.
Методологически проблема интерсубъективности решается Гуссерлем посредством разворачивающейся в пространстве трансцендентальной редукции и надстраивающейся над ней примордиальной редукции. Последняя, как подчеркивает автор, допускает, согласно Гуссерлю, две трактовки: как редукция к солипсистской сфере и как редукция к сфере оригинального, того, что может быть дано в непосредственном опыте. Первоначальная солипсистская трактовка примордиальной редукции преодолевается Гуссерлем посредством редукции к перво-Я, которая, по мнению автора, позволяет тематизировать процесс самоконституирования монад в горизонте взаимоконституирования.
Процесс самоконституирования, понятый в горизонте взаимоконституирования, осуществляется посредством подражания, взаимного усвоения парадигм действий и способов мышления других, причем первоначально – в ходе овладения собственной моторикой, становления кинестетического сознания. Он является трансцендентальным ввиду трансцендентальной функции тела (Leib) в деле конcтитуирования мира. Для «индивида» этот процесс имеет характер врастания в «систему нормальности», созданную его предками и образующую «домашний мир». Автор показывает, что вследствие «встречного конcтитуирования» меня другими, согласно Гуссерлю, именно домашний мир, принадлежащие ему субъекты и задавшие его предки с их «системой нормальности» выступают как предельное конститутивное a priori.
Если «внутренняя» историчность трансцендентальной монады задается у Гуссерля связью занятия позиции, габитуализации и индивидуации, то «внешняя» связана со «встречным конcтитуированием» моего Я другими трансцендентальными субъектами. Автор демонстрирует, что, согласно Гуссерлю, Я как часть сообщества монад имею не только индивидуальную историю как историю усвоения «нашей» системы нормальности, а затем жизни в ней и отклонения от нее (продуктивного для меня или деструктивного), но и общую с другими историю, которая является историей самого домашнего мира, в которую я тоже вношу свой вклад именно усвоением системы нормальности, жизнью в ней, отклонениями от нее и, может быть, сознательным противостоянием ей.
Таким образом, первостепенное значение для феноменологического понимания исторического процесса, трактовки «внешней интенциональной истории», по мнению автора, получает анализ и истолкование способов изменения домашнего мира, т.е. конкретно понятого жизненного мира, в направлении становления «личностей в полном смысле».
Глава третья («Концепция истории в трансцендентальной феноменологии») посвящена исследованию оснований и способа периодизации Гуссерлем исторического процесса, а также гуссерлевской телеологии истории. Рассматриваются отдельные ступени историчности («мировые эпохи»). Анализируется предельное основание исторического процесса – историчность жизненного мира – и выявляются ее измерения.
Задачей первого параграфа («Основания периодизации исторического процесса в феноменологии Гуссерля») является выявление специфики трансцендентально-феноменологического истолкования исторического процесса. Применительно к феноменологии Гуссерля это означает, во-первых, выявление особенностей гуссерлевской концепции телеологии истории, во-вторых, – раскрытие базирующегося на ней способа периодизации исторического процесса и специфики понимания отдельных исторических эпох.
Понимание исторического процесса задается в феноменологии Гуссерля в рамках конститутивной проблематики, открытой «трансцендентальным поворотом». Как демонстрирует автор, «внутренний» характер телеологического истолкования истории и его правомерность обеспечиваются у Гуссерля посредством экспликации имманентной конститутивным процессам телеологии.
В статической феноменологии она понимается как тенденция активных синтезов, cogito, к очевидности, в генетической – как стремление к удовлетворению инстинктов и сознательных интересов в его горизонтообразующей функции начала кинестетического опыта. Это стремление и способы его реализации, телесные движения, благодаря седиментациям, конкретная форма которых обретается через подтверждение или неподтверждение (Enttaeuschung) кинестетического опыта, удачность или неудачность действий, трансформируются, вызывая к жизни все новые и более разумные формы поведения и совместной жизни, поскольку первоначальный опыт «пра-социализации» тоже может быть отрицательным и вести к самообучению и оптимизации форм совместной жизни, образованию устойчивого общего мира.
Согласно Гуссерлю, такая согласованная, разумная жизнь становится возможной из перспективы учреждения идеальности эпистеме, а затем, с появлением и развитием трансцендентальной феноменологии, переходит на новую ступень рефлексии на ее основания в жизненном мире. Только в этой перспективе функции согласования, «рационализации» форм совместной жизни, по мнению автора, является осмысленной позиция Гуссерля, связывающая телеологию исторического процесса с задачами философии и трактующая развитие самоосмысления, становление разума как движущую силу исторического процесса.
Гуссерль выделяет в историческом процессе отдельные эпохи мировой истории и соответственно, типы историчности т.е. способы конституирования вещно-культурного окружающего мира, человеческого сообщества и себя самого, характерных для человеческого Dasein. Обозначение способов конституирования как типов историчности не является случайным, а базируется на «основной идее «Кризиса», что конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности, [т.е. Dasein, рассмотренного с позиции феноменологической установки], является в себе самой историчной»5.
Основанием для гуссерлевского различения типов историчности и, соответственно, мировых эпох выступают, по мнению автора, типы генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает «связь (Verkettung) ныне живущих (gegenwaertigen) и давно умерших личностей, которые, хотя и умерли, однако и сейчас еще (с их еще воспроизводимыми (nacherzeugbaren), могущими быть сколь угодно часто повторенными благодаря ретроспективному пониманию (Nachverstehen) мыслями и произведениями) актуально присутствуют (da sind), вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие, поддерживая, а иногда также и тормозя мысли ныне живущих (gegenwaertigen)…»,6 участвуют в их становлении как конституирующих инстанций, т.е. формируют Dasein.
Гуссерль специально подчеркивает связь феноменологически понимаемой генеративности с историчностью (историчность, по мнению автора, и есть не что иное, как рассмотренная с точки зрения становления конституирующих мир способов мышления и действия генеративность), и ее отличие от биологически понятой генеративности.
Характер этой связи генеративности с историчностью Л. Ландгребе определяет следующим образом: «Зачатие и рождение – не просто темы биологии, но имеют трансцендентальное значение как условия возможности истории… Здесь лежит основание различия поколений, благодаря которому то, чем они владеют сообща, – всегда в одну эпоху живут совместно несколько поколений, – из-за различного времени их жизни является в различных перспективах. Так образуется общая история семьи, народа, эпохи. Каждый вступающий в нее благодаря своему рождению член имеет свое время, время, которое выпало ему на долю»7.
Как полагает автор, вследствие того, что, согласно Гуссерлю, генеративность является не биологической, а духовной связью между поколениями, передачей, осаждением и трансформацией смыслов или парадигм действий (в случае кинестетического опыта), он может обозначить ее типы как ступени самоосмысления (Selbstbesinnung) человечества.
Человечество в своей истории, согласно Гуссерлю, проходит три мировых эпохи: в основании их смены лежит движение самоосмысления. Автор демонстрирует, что они, согласно учению Гуссерля, характеризуются сменой форм историчности как по содержанию (передаваемые традицией и ожидаемые смыслы и парадигмы практических действий), так и по способу организации генеративного опыта, способу передачи содержаний из поколения в поколение.
На этом основании Гуссерль различает наивно-мифологический, научно-философский и феноменологический типы историчности. В рамках историчности первого типа традируются субъективно-релятивные очевидности, смыслы «домашнего мира», в рамках второго типа – смыслы идеальности, в рамках третьего – «знания» о смысловой связи между идеальными истинами и субъективно-релятивными очевидностями «домашнего мира».
Глубинным измерением интенциональной истории в феноменологии Гуссерля выступает история жизненного мира или, – сохраняя центрированность перспективы феноменологической рефлексии, – домашнего мира и коррелятивного ему слоя трансцендентальной субъективности. Задачей второго параграфа является прояснение характера историчности жизненного мира.
Автор полагает, что историчность жизненного мира в силу его конечности трактуется Гуссерлем как историчность домашнего мира. Т. е. историчность жизненного мира есть особого рода трансформируемость домашнего мира как конечного горизонта, находящегося в зависимости от габитуализированной смысловой активности предков и выступающего как базис активности для потомков. Домашний мир, в свою очередь, можно определить как горизонт наглядных (anschauliche) и само собой разумеющихся для всех его представителей данностей.
Для каждого отдельного человека и, соответственно, для каждого окружающего жизненного мира (Lebensumwelt) автор выделяет в результате экспликации концепции «позднего Гуссерля» три измерения исторических преобразований, т.е. три измерения расширения и изменения жизненного мира под действием связи ныне живущих, уже умерших и еще не родившихся.
Первое измерение, – это «естественная» или «наивно-мифологическая» историчность, врастание в «систему нормальности» своего домашнего мира, унаследование (Erben) ее по мере взросления. (Наиболее показательным изображением этого процесса выступает, как полагает автор, фрагмент июля 1935 г. «Ребенок. Первое вчувствование», изданный как XLV приложение в XV томе Гуссерлианы)8. Формирование по мере взросления конститутивных систем есть подражание и «разучивание» «взрослого» и «достойного» поведения и образа мыслей. Оно, как унаследование «системы нормальности», согласно Гуссерлю, связано с восприятием полученной от предков мифологии. Здесь происходит становление «естественной установки». Основные линии разломов, выделяемые в этой плоскости: дети – взрослые и нормальные – ненормальные.
Второе и, по словам Гуссерля, основное измерение историчности – политическая историчность. (В ее перспективе первую историчность можно считать «пра-исторической»). Ее существо состоит в изменении «системы нормальности» домашнего мира посредством усвоения (Aneignen) «системы нормальности» чужого мира, т.е. в формировании широкой, общей им системы нормальности. Такая историчность может сформироваться в полной мере только на «национальном» уровне. (Наиболее показателен в связи с политической историчностью, по мнению автора, фрагмент августа 1934 г., опубликованный в XXIX томе Гуссерлианы)9. Основная линия разлома в этой плоскости пролегает между втянутыми в эту «расширенную систему нормальности» и не втянутыми в нее представителями домашнего мира.
Третье измерение историчности – «историчность-связанная-с-разделением-труда» – связано с воздействием «особых миров» и, в частности, мира философии и науки на жизненный мир. Это воздействие осуществляется посредством их «втекания» (Einstroemen) и «вмешательства» (Eingreifen) в жизненный мир, вследствие которых в жизненном мире появляются новые предметы, практики и способы понимания вещей и событий, которые были учреждены в «особых мирах». Основная линия раскола в этой плоскости: образованные – необразованные. Под образованными понимаются те, чьи способы действия и мышления ориентированы на идеальности, сформированные в «особом мире» философии и науки (истины безотносительные к «узкому горизонту домашнего мира») и, соответственно, на развившиеся из них идеальности в других сферах – этической, политической и т.д. Для образованных, – в противоположность необразованным, – появившиеся благодаря этому особому миру науки и его этическим, политическим и прочим производным вещи, явления и действия становятся само собой разумеющимися. (Наиболее показательный фрагмент, по мнению автора, – приложение XVII к «Кризису европейских наук»10 и «Венские доклады»11.)
Автор, на основе анализа гуссерлевских работ, очерчивает модель этих измерений историчности жизненного мира, и, соответственно, модель сферы пассивного принятия, того, чему до всякого подтверждения, до всякой логико-критической активности уже сказано «да».
В рамках «естественной», наивно-мифологической историчности происходит расширение горизонта «домашнего мира» (для отдельного человека) и поддержание его границ в ходе смены поколений. Политическая историчность обеспечивает его растяжение и «перекручивание», посредством смысловых сдвигов и наслоений, в горизонтальной плоскости, а «историчность-связанная-с-разделением-труда» – в вертикальной.
Автор показывает, что, согласно Гуссерлю, все эти изменения происходят не без взаимных воздействий. Чтобы обнаружить их, достаточно вспомнить об использовании трофейного оружия, захваченного оборудования, или заимствованных тактик ведения рукопашного боя. (Двойное действие на домашний мир «особого мира», даже мира науки, если речь идет об оружии и оборудовании, полученных в результате индустриального производства, и «чужого мира» противника). Или – более сложный случай – об изменении характера отношения к старикам в ходе контактов с чужими мирами, например, принятие от них системы пенсионного обеспечения или домов престарелых. (Здесь в начальный горизонт «естественного домашнего мира» и в сам ход генеративного опыта вмешивается чужая «система нормальности», которая сама, вдобавок, уже трансформирована идеальностями типа «социальной защиты» и «прав человека»).
Все такого рода новации имеют, по мнению автора, трансцендентальный характер, поскольку меняют «конститутивные системы» живущих в данном «домашнем мире», причем даже базисную его часть, отвечающую за изначальное «да» – т. е. «систему нормальности», «нормальную систему апперцепции». И, главное здесь, утверждает автор, опираясь на разработки К. Хельда, – это ход габитуализации, «работа времени».
Автор демонстрирует, что в трансцендентальной феноменологии Гуссерля историчность-связанная-с-разделением-труда и, в частности, с появлением философии и науки доминирует над политической историчностью. Это выражается в том, что, согласно Гуссерлю, преобразование человечества под действием философии и науки имеет характер европеизации, т.е. распространения связанной с учреждением особых миров философии и науки (эпистемы) и отныне зависящей от них европейской «системы нормальности» на все человечество, т.е. на все «чужие», неевропейские домашние миры. Такое распространение первоначально имеет характер общения (Verkehr) европейцев с чужими мирами и приводит к преобразованиям самой политической историчности, например, к появлению таких «идеальностей» как «международное право», которые отныне регулируют и общение неевропейских народов между собой европейскими способами, причем сами неевропейские народы признают эти способы легитимными.
Автор показывает, что появление и распространение самой гуссерлевской феноменологии, выявляющей все эти отношения, и само является продолжением движения европеизации человечества. Тематизация феноменологией отношения взаимного порождения жизненного мира и идеальностей «особого мира» науки, ориентация феноменологии на критику объективизма, господства безответственной эпистемы, сама выступает корректировкой движения европеизации. Эта корректировка не изменяет родине философии и науки, – «духовной Европе», – а, напротив, удерживает ее от внутреннего разложения, от превращения движения разума в самовоспроизводство «рациональности египетских пирамид».
Таким образом, автор эксплицирует гуссерлевскую концепцию жизненного мира, понятого как «домашний мир», который непрерывно изменяется под действием политической историчности, связанной с влиянием на домашний мир чужих миров, и в результате воздействия «историчности-связанной-с-разделением-труда». В ходе этого воздействия домашний мир постоянно разлагается, но и постоянно воссоздается вследствие действия «естественной историчности», изначального генеративного опыта. В силу телеологичности истории, ее движения в направлении европеизации, на каждом последующем этапе всякий домашний мир уже втянутый в глобальную политическую историчность более «европеизирован» и открыт чужому, чем на предыдущем. Тенденции же внутреннего разложения самой «духовной Европы» хотя и имеют трансцендентально-необходимый характер (вытекают из сущности трансцендентальной субъективности, из существа интенциональной истории как живого движения порождения смысла и его седиментации), но с той же необходимостью и преодолеваются (в реактивации). Средством их преодоления выступает, согласно Гуссерлю, трансцендентальная феноменология, которая есть, как он пытается показать в «Кризисе», не только идея, но и «действительное историческое движение», преобразование основания всех конститутивных систем, (и самого трансцендентального сообщества «Я-монад» – источника всех как активных, так и пассивных конститутивных действий (Leistungen); для единичного трансцендентального Я это означает, что в конституировании его участвуют и особые миры и чужие миры).
В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Выявляется значение трансцендентальной редукции как метода экспликации негативно-разумной устроенности жизни, которая заключается в возможности постановки под вопрос устоявшихся жизненных форм. Демонстрируется, что специфическое трансцендентально-феноменологическое понимание истории начинает формироваться в ходе полемики Гуссерля с классическим трансцендентализмом, с одной стороны; и историцизмом и психологизмом, – с другой. Кратко очерчивается путь трансцендентальной феноменологии к тематизации истории. Выделяются узловые пункты этого пути: переход от статической к генетической феноменологии и переход от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории. В этой связи прослеживаются линии становления феноменологии как учения об историчности сообщества монад и проводится различение типов монад. Кратко очерчиваются основания гуссерлевской периодизации исторического процесса и проясняется существо гуссерлевского учения об историчности жизненного мира как базового слоя исторического процесса. При этом намечаются перспективы дальнейших историко-философских исследований данной темы.