Geum.ru

Філософія, суспільство

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Метою даної публікації є оцінка евристичного потенціалу історії як предмета метафізичного дискурсу.

Процес "зсуву" метафізичного дискурсу в історичний вимір є цілком закономірним. Сучасний десакралізований розум, що бачить світ у "природному" світлі, за визначенням антифундаментальний. Тобто в сучасній реальності не існує абсолютного авторитету, який міг би стати надійним критерієм нашої раціональності. Самосвідомість епохи Модерну здійснює себе в прокрустовому ложі каузальних рядів, що послідовно розгортаються, поза етапами проходження яких відсутня сама можливість мислення: бути чимось означає мати історичну "траєкторію", що наповнює смислом це буття. Врешті-решт, історія, що увібрала в себе все буттєве значення, перетворюється на єдиний предмет метафізичного дискурсу, а філософ стає "в тій мірі, в якій він розмірковує про об'єктивну сторону [історії], - метафізиком" [4, с. 8].

Історія така наочна, доступна і навіть буденна для нашого способу світосприйняття, що проста апеляція до її реалій іноді замінює філософську легітимацію. Питання про те, що таке історія і який її предмет, у такому разі не повинні викликати ані найменших труднощів. Проте ці "нешкідливі" питання de facto стають каменем спотикання багатьох філософських концепцій. Якщо відступити від позитивістського за своєю природою епістемічного оптимізму в поглядах на історію як на природну сторону людського буття, стає очевидним, що більша частина "історії" людства історії не знає. Тільки на перший погляд парадоксально звучать слова Р.Дж.Колінгвуда про те, що чотири тисячі років тому "історія не існувала" [4, с.17]. Відкидаючи дуже звичний для того, щоб він міг бути відкинутий безболісно, погляд, слід визнати правоту геніального британського метафізика: мислення, що тяжіє до сакральних архетипів міфічного оповідання, тільки там цінне і дієве, де воно співпадає з потойбічним і вічним. У цьому збігу, що переростає в занурення, зміст "вічного повернення" - все істотне в існуючому не може змінитися або бути змінене через свою сакральну природу. Все інше - не більш ніж перешкода на шляху нових втілень вічності, всього лише брижі на поверхні священного джерела. Стираючи з обличчя всесвіту "пил" випадковості, людина стародавньої цивілізації "стирала" можливу історію.

Не дуже відрізняється від міфічного світосприйняття, у тому числі і старогрецького, з його , що стоїть в центрі культурних значень, і середньовічне християнське світобачення. Звичайно, Одкровення розгортається в часі, і цей новий елемент має суттєве значення. Проте в своїй історичній розмірності воно так само невідворотно незмінне, як і міфічне архе. Щоб не відбувалося в плині років, зовнішні події виступають тільки проводарями вічних істин. Якщо стосовно до європейського середньовіччя і може йти мова про історію, то це буде Історія - священна, яка задана від початку і до грядущого кінця. Проте ці міркування, мабуть, справедливі і щодо античності та середньовіччя і відтіняються тією непорушною істиною, що Новий час історію знає і що у нього історія є. Залишається з'ясувати що ж конституює історію як історію, що знаходиться в центрі уваги історика.

Показовим є той факт, що перших істориків нового часу, тобто істориків по суті, вдається знайти саме у філософському стані. Після декількох вражаючих своїм творчим розмахом, але все ще рефлексивно невиразних спроб історичних узагальнень (наприклад, у Віко і Гердера) з'являється Історія. Її метод формується в спробі раціонального збагнення мандрів Духу, що приходить до власного осмислення. Історія, як така, вперше з'явилася в європейській самосвідомості як феноменологія духу і саме послідовністю подоланих ступенів на шляху формування нової раціональності була конституйована. Раціональні акти, що передують нашій сучасній самосвідомості, якраз і складають предмет історії і її субстанцію. Як висловився з властивою його стилю інтелектуальною ємністю і водночас компактністю Ю.Габермас, "проекти філософії історії XVIII та еволюціоністські теорії суспільства XIX ст. можна визначити як спроби вирішити проблему ідентичності науковими домаганнями достатнього тлумачення всесвітньої історії... Саме в ній втілюється тип теорії, яка визначає умови, за яких саморефлексія історії суспільства, а отже, і вона сама як історія, тільки й була б можливою; водночас вона називає й адресата, який за допомогою теорії може прояснити себе і свою потенційно емансипативну роль в історичному процесі" [3, с.349].

Для історика ці етапи-ступені реалізуються в тих рефлексивних актах свідомості історичних постатей, які так чи інакше можуть бути реконструйовані на основі аналізу доступних джерел. Подібні думки в першій половині ХХ століття були сформульовані Р.Коллінгвудом, який підкреслював, що саме рефлективні або доцільні акти складають єдиний предмет історії [4, с.297]. У сучасній історіософській літературі ця думка не тільки критикується, але іноді і майже ігнорується як застаріла. Один з таких критиків - П.Берк підкреслює, що сучасна наука історія давно відійшла від аналізу дій великих історичних діячів і нерідко шукає матеріал на периферії подій тієї чи іншої епохи. Зокрема він помічає: "інтелектуальні історики... перенесли свою увагу з великих книжок або великих ідей, відповідників великих людей у їхній галузі, на історію колективних ментальностей або історію дискурсів чи "мов"" [2, с.12].

Проте якраз це зауваження показує нерозуміння критиком суті коллінгвудівської думки. Будь-які культурні структури - матеріальні або ментальні не можуть стати предметом історичного вивчення безпосередньо. Їх інтерпретація базується на тих смислах, які ми черпаємо в сучасній реальності і які потім екстраполюємо на інші культурні ситуації. Історика не цікавлять (принаймні як власне історика) практичні результати оволодіння тими або іншими технологіями старовини. Центр його інтересу - цілеспрямована розумова діяльність людини з минулого і її відмінності від сучасного розуму. Рефлективні акти, що фіксують раціональність епохи як момент становлення раціональності сучасної (тобто власне історичної), зовсім не прив'язані до фундаментальних культурних практик - політики, права або, скажімо, військової справи. Більше того, зафіксовані самооцінки дій тих чи інших історичних постатей можуть не співпадати з оцінкою цих дій сучасниками і тим більше істориками, і перехід до буденних структур культурного досвіду з боку історичної науки цілком виправданий. Проте й у разі аналізу елітарних шарів цивілізацій минулого, і при вивченні протилежного полюсу культурного досвіду важливий саме акт мислення, зафіксований у своїй безпосередності як чіткий рух до певної мети. Змінювана від епохи до епохи "сфера" людської раціональності, складена з мільярдів не пов'язаних прямо між собою "подій" і, проте, така, що закономірно наближається до сучасного стану, і є полем історичного дійства.

Спроби дати інші визначення предмета історії є суперечливими. Так, наприклад, не може існувати "зовнішня" історія, що фіксує певні події, які відбуваються, скажімо, на певній території або навколо деяких об'єктів - така історія приречена стати набором "кадрів хроніки" на зразок записів відеокамер стеження, коли в кадрі з'являються люди або інші предмети, що прокреслюють у просторі траєкторії більш-менш зрозумілих переміщень. Така хроніка може лише надати матеріал або для історії у вищевказаному значенні, або для певної наукової теорії (наприклад, психологічної або соціологічної). Проте сама по собі історія безглузда, а отже, і нездійсненна у чистому вигляді.

Ще менш прийнятні варіанти "природної" історії, яка вписує історію людства в загальноприродний процес або, принаймні, описує цю історію як історію технологічних, економічних, етнічних і т.д. структур. У будь-якому з подібних випадків ми маємо справу не з історією, а з додатком фізичних, геологічних, астрономічних, економічних і т.і. доктрин, в яких історичний матеріал перетворюється на елемент відповідної природничої теорії. У жодному випадку не відкидаючи евристичної і ідеологічної цінності таких побудов, їх все ж таки не слід змішувати з історією як такою.

Втім, історія становлення сучасної раціональності істотно відрізняється від того порівняно короткого проміжку часу, який, хоча і складає її частину, але є принципово окремим від решти періодів. Йдеться про етап історії, в перебігу якого людина, при організації культурного досвіду, схиляється до історичних побудов. На відміну від багатотисячолітньої історії він налічує всього декілька століть. Перші схеми всесвітньої історії, створені французькими і німецькими просвітниками, будувалися навколо експлікації тих ступенів, які повинен був подолати людський розум, щоб піднятися до рівня рефлексії. Ці ступені бачаться не тільки як етапи становлення раціональності, але і як своєрідні віхи на шляху формування визначальних сторін історичного (модерного) розуму - автономної моральності (Кант), свободи (Гегель), десакралізованості, секулярної емансипації, антифундаменталізму. Якщо ми хочемо зрозуміти, чим є людський розум на даному етапі свого становлення, ми вимушені звернутися до історії становлення його атрибутів. Тим самим у період, коли європейське мислення схиляється до історичних реконструкцій, історія у її перших теоретиків постає як теорія сучасної їм раціональності. Указуючи пройдені етапи, а також обґрунтувавши необхідність цих етапів і їх взаємозв'язок, такі філософи, як Кант, Гегель, Конт або Маркс, фактично легітимізували історичну раціональність Модерну. Першу раціонально обґрунтовану власною необхідністю історіософську схему дав І.Кант. Скориставшись кантіанськими міркуваннями, І.Г.Гердер, учень Канта, пише свої "Ідеї до філософії історії людства", які можна вважати однією з перших теоретичних спроб формулювання історичних законів. Та все ж саме у філософських працях Канта здійснюється "коперниканська революція", яка переосмислює класичну метафізику, а також вперше дається теорія нової раціональності. Засвоївши результати критики субстанціальної метафізики Д.Юмом, Кант підводить підсумок тисячолітньому філософському дискурсу. Відтепер людський розум розриває "пуповину", яка пов'язувала його з материнським лоном релігійної трансцендентної субстанції і спирається на власні трансцендентальні структури. Категорія субстанції втрачає у Канта властиве їй раніше домінантне становище і зводиться до рівня одного з видів відносин. При відсутності зовнішнього фундаменту наших раціональних актів вони знаходять самостійність автономного буття, єдиним атрибутом якого стає системна впорядкованість. Логічна структура кантівської системи категорій гарантує успішність нашої пізнавальної діяльності. Проте застосування форм розсуду до матеріалу чуттєвості, яке тільки і дозволяє нашій пізнавальній спроможності сформувати світ явищ, опосередковане так званими схемами. Кожна схема є "трансцендентальним часовим визначенням". Для того, щоб раціональний акт став реальним актом, він зобов'язаний знайти часову розмірність, а вся система категорій - бути опосередкованою системою впорядкованих у часі подій. Без наявності цієї "історикоспіврозмірної" реальності Модерну раціональність втрачає легітимність. Можна сказати, що нова раціональність вимагає історії і створює її принципову схему. Абстрактний схематизм кантівської думки був наповнений емпіричним матеріалом у працях Шеллінга і Гегеля. У останнього, в "Феноменології духу", стає цілком очевидним, що оповідання про шляхи мандрів модерного розуму є історія і теорія сучасної раціональності. Таким чином, історія постає одним з грандіозних конструктів класичного філософствування.

Втім, підкреслюючи теоретичну обумовленість історії, слід правильно розставити акценти. Для того щоб реальність набула історичного виміру, необхідно розглядати цю реальність з позиції секулярної раціональності, яка виступає як стратегія відбору і впорядкування культурних подій у рамках історичної схеми. У книзі "Метаісторія: Історична уява в Європі XIX століття" Г.Уайт формулює своєрідний методологічний імператив (менш експліцитні форми якого зустрічаються і в істориків ранішого часу): не "може бути "власне історії", яка не була б водночас "філософією історії" [6, с.21]. Перефразовуючи і доповнюючи цей імператив, можна сказати, що не може взагалі бути історії поза історичною раціональністю. Історія є граничним результатом застосування певної раціональної методології (власне раціональності Модерну) до тотальності поля культурного досвіду. У цьому значенні (своєї теоретичної обумовленості і відносності) історія подібна до "картини світу", тобто до того узагальнювального образу реальності, який формується, як переконливо довів Гайдеґґер, особливим теоретичним підходом [7, с.49].

У кожну мить "тепер" сучасності досліднику дана не реальна історія, а лише більш-менш об'ємна інформація про певні події минулого, тобто кінцева кількість значущих наукових висловів. Формування історії як єдиного цілого здійснюється самим істориком, який з певних теоретичних позицій обробляє цей матеріал, зважаючи на схематизм, що приписується модерною раціональністю. При цьому, згідно із загальнонауковою методологією, самі історичні події осмислюються в рамках вживаної історіософської схеми і у жодному випадку не є "чистими" фактами історичного минулого. Цю істину, зокрема, підкреслює Р.Арон: "Постановка проблеми дослідження взаємозв'язку подій правомірна лише тоді, коли не забувають про те, що події, які підлягають поясненню, - це не ті події, які відбулися, які були пережиті, а події, сконструйовані істориком. У історичній розповіді ніколи немає ні чистих подій, ні чистої феноменальної реальності, а є заміна конкретного певним числом висловів, які є описом або встановленням того, що відбулося" [1, с.157]. Беручи до уваги виявлене раніше принципове значення модерної раціональності для історії як такої, слід визнати, що трансформація наших уявлень про сучасний розум неминуче позначається на вигляді історії, що змінюється від цілеспрямованої історії нескінченного прогресу знань до постмодерністського бачення історії.

При всьому розкиді теоретичних позицій інваріантною вимогою історіософських побудов залишається імператив історичності. Без нього теоретична перспектива спотворюється і культурний досвід упорядковується навколо іншої раціоналістичної схеми - субстанціалістської або трансценденталістської. У результаті ми маємо абсолютно інший граничний теоретичний об'єкт - втілену нескінченність (чи то міф, нескінченно повторюваний у ритуалах, чи то ідеальна держава Платона) або ж (усталювану) вічність, що стає (різні варіанти трансценденталістськіх історій).

Імператив історичності виступає як аксіоматичний виток історичної раціональності і аподиктичний принцип історії як спосіб організації культурного матеріалу. Рефлексія ученого-історика, як, втім, і ученого-філософа, які осмислюють історію як єдине ціле, в своїй межі може дійти тільки до цієї майже тавтологічної констатації: для того, щоб реальність з'явилася розуму в історичному "вимірі", необхідно підійти до неї з погляду історичної раціональності. Подібні констатації серед дослідників дуже поширені - філософія історії знає чимало компетентних і глибоких робіт. Р.Коллінгвуд ще на початку ХХ століття підкреслював: "Історичне знання може рости тільки з історичного ж знання; іншими словами, історичне мислення - оригінальна і фундаментальна діяльність людського розуму, або, як сказав би Декарт, ідея минулого - "вроджена ідея" [4, с.235-236]. Ще за півстоліття до Коллінгвуда схожі думки висловлював Г.Ріккерт [5, с.265]. Подібні "осяяння" були результатом копіткої емпіричної роботи; так, будь-який сумлінний фізик, поставивши мету послідовно проаналізувати зміст будь-якого фізичного поняття, врешті-решт дійшов би до аксіом тієї теорії, в рамках якої це поняття було сформоване. Сьогодні, спираючись на вже очевидні досягнення філософсько-методологічного аналізу історіософського знання, можна зробити метатеоретичний висновок: історія є граничним конструктом модерної раціональності, обумовлений філософськими експлікаціями атрибутів цієї раціональності.

Історію не можна було відкрити як щось об'єктивно присутнє, але до часу приховане. Вона створювалася поколіннями мислителів, тим самим все більш затверджуючи культурно-практичний статус історичної раціональності Модерну. Як і будь-який інший науковий конструкт, історія формується у світлі певної аксіоматики і враховує деякі швидше естетичні, ніж епістемологічні міркування. Якщо принциповий "кістяк" історії пов'язаний зі схематизмом модерної раціональності, то конкретний вигляд історичних побудов спирається на концептуальний апарат тієї або іншої історіософської доктрини як окремий випадок історичного схематизму.

Через відсутність фундаментальних культурних взірців, які могли б відіграти роль критерію раціональної асиміляції нового досвіду, як єдино можливий взірець виступає наша раціональність. Саме стосовно до неї оцінюється раціональність чужих культурних актів, вона стає цільовою причиною історії, її рушієм, і одночасно наріжним каменем методу побудови історії. В основі самої можливості історії лежить історична раціональність.

Таким чином, історична раціональність Модерну передує історії, яка тільки і конструюється разом з осмисленням і легітимацією історичного розуму. Становлення історичної раціональності в частині її аподиктичних елементів формує концептуальний каркас історії, на який "нанизуються" культурні факти, які тільки після цього можуть стати предметом історичного дискурсу. Організація історичного матеріалу розвивається за тими ж сценаріями, за якими будується будь-яка наукова теорія. З конкретної історіософської системи неусувні ні естетичні елементи, ні (як це добре показав Г.Уайт) стратегії переконання, ні культурно-ідеологічне підґрунтя. Неможливість остаточної верифікації деякої історичної концепції зовсім не означає вседозволеності. Врешті-решт, сама організація фактичного матеріалу обумовлює горизонт практичної затребуваності результатів теоретичної діяльності. Сама ж історія стала нашим способом бачення світу.

І проте, при всій об'єктивності історичних побудов необхідно пам'ятати про їх обумовленість: історія походження модерної раціональності не доводить природність цього процесу, а тільки вибудовує культурний матеріал (досвід) в каузальний ряд, підсумком і метою якого є задана історична раціональність. При всій своїй наочності і доступності історія породжується модерною раціональністю як придатний для себе об'єкт і інструмент самообґрунтування.

Повертаючись до поставленої раніше проблеми оцінки позитивного метафізичного потенціалу історичного дискурсу, доводиться визнати, що цей потенціал повністю відсутній. Сама ж історія, проте, залишається визначальним атрибутом модерної реальності, атрибутом, сконструйованим разом з реальністю, історичною раціональністю, яка залишається бажаним, але все ще недосяжним предметом метафізики.


Література:


1. Арон Р. Историческое объяснение // "Философия и общество", № 4(33), 2003.

2. Берк П. "Новая история", ее прошлое и будущее: Пер. с англ. А.Ю. Ануфриевой // Imagines Mundi. Сборник докладов межрегиональной научной конференции "Интеллектуальная история: метод и перспективы". - 12-13.05.2005, г. Екатеринбург.

3. Габермас Ю. Про суб'єкта історії. Деякі міркування щодо хибних альтернатив // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. - К., 1999.

4. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. - М.: Наука, 1980.

5. Риккерт Г. Философия истории // Философия жизни. - К.: Ника-Центр. -1998. -512с.

6. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. -Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. - 528 с.

7. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. -М., 1993. С.41-62.


Костянтин Зарубицький,

кандидат філософських наук, науковий

співробітник відділу філософських проблем

природознавства та екології Інституту

філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України


Доля людини в світлі деонтології


В контексті деонтологічної етики автор розглядає філософські позиції і концепції щодо сутності людського буття. Важливим досягненням такого аналізу є представлення науковій громадськості маловідомих досліджень М. Гартмана, присвячених обґрунтуванню змістовної етики цінностей, а також думка про необхідність створення нової антропології, яка має в основі вільне волевиявлення особистості, нерозривно поєднане з усвідомленою відповідальністю за іншу особистість і всі форми життя взагалі.


Антропоцентризм - це сукупність поглядів на людину як центр Всесвіту та кінцеву мету світобудови [1]. Така позиція позитивної антропології оцінюється багатьма сучасними філософами як занадто зарозуміла [2, c.18-19]. Інша точка зору полягає в тому, що у людській істоті поєднані різні сутнісні властивості, що важко узгоджуються між собою. З цього робиться висновок про неможливість віднайти в багатоманітності проявів людської своєрідності єдину для всіх людей першосутність [2, c.108-109]. Йдеться про плюралізм сутнісних властивостей людини та неправомірність редукувати до її певних виявів, нехтуючи іншими.

Людство - швидкоплинний етап еволюції природи. Отже, його сутність не може бути визначена, оскільки залежить від певних просторово-часових вимірів. Система цінностей, якою керується людина, принципово не піддається ієрархізації, бо відсутнє універсальне визначення, що є добро і що є зло. Усвідомлення своєї обмеженості перетворює життя людини на "цілком нестерпне". Отже, їй нічого не залишається, як жити, перебуваючи у безперервній напруженості між скінченним та нескінченним, тваринним (природним) та духовним. Людина не може уникнути цього напруження і тому повинна вирішувати для себе питання, як "витерпіти саму себе" [2, c.74-75].

Така точка зору - це точка зору так званої негативної антропології, сучасний соціокультурний зміст якої, зокрема, розглянутий у роботі Є.Т. Савицької "Постсучасний світ: зміна культурної парадигми" [3]. Нинішнє покоління живе в епоху постмодерну, що характеризується наявністю двох конфронтуючих й взаємодіючих культур: масової паракультури, що формується на основі технізованої поп-культури, теле-культури, комп'ютеризованої белетристики та елітарної транскультури індивідуальних світів, культури віртуальної реальності, інтерактивного мистецтва, системоутворюючим принципом якої стає віртуальний артефакт, комп'ютерний двійник реальності [3, с.99].

В основі паракультури лежить комерційна технологія виробництва образів, "міфодизайн", що паразитує на підсвідомості індивіда, який вже не є суб'єктом, а стає об'єктом примусу. Моделюючи масову кліпову свідомість, паракультура створює квазіреальність й одночасно виховує майже наркотичну залежність у людини від споживання її сурогатів. Один з парадоксів її феноменології - дивна суміш приголомшуючих можливостей і специфічної духовної тяготи, що давить одномірністю простору. Паракультура "проходить апробацію" в буденнім світовідчутті мільйонів людей, що звично дивляться відеокліпи, рекламні ролики, трилери, читають детективи і мовчазно звиклися з відчуттям порожнечі життя [3, с.94]. Вона паразитує на людині, орієнтуючись не на плекання вільної особистості, унікальної й неповторної (на що завжди була націлена класична культура, що залишилась надбанням деяких фахівців-аутсайдерів), а на формування якісно нового утворення - колективної свідомості, позаособистісної психіки, яка базується на елементарних імпульсах тваринного походження (страху, агресії, похоті й ін.).

На відміну від паракультури стандартного споживання, транскультура пронизана ідеєю світотворення, творчості, але в зниженому варіанті віртуальної необов'язковості, "гри", у її розпорядженні є кіберпростір, у якому користувач, подібно до Господа Бога, єдиним помахом руки нищить і творить модельні світи, подорожує в минуле й майбутнє, бере участь у глобальних деміургійних проектах. Якою буде Нова Атлантида транскультури, Є.Т. Савицька залишає можливість розмірковувати "поколінню ікс" [3, с.98-99], і воно міркує...

"Інтуїція окремої людини, - пишуть автори колективної монографії "Практика глобалізації: ігри й правила сучасної епохи" [4], - відносно хаотична й некерована. Оцінку цієї інтуїції в складноорганізованих системах з високою ціною виходу на ринок сьогодні робить уже не стільки сам цей ринок, скільки діюча на ньому організація... [Там само, с.90-92]. Саме організація бере на себе опікування реалізацією здібностей окремої людини, людина ж при цьому одержує значно більше ступенів свободи, ніж раніше, частково звільняючись від повсякденної відповідальності. Значні рішення, що мають серйозні наслідки, в більшості випадків і приймає, й здійснює організація. Тому окрема людина разом зі зміцненням й розвитком системи (організації) все більше розкріпачується - хоча її особиста свобода досягається відповідним скороченням можливостей особистого впливу на процеси суспільного розвитку.

Разом з тим за таких умов для людини існує загроза стати безправним придатком незалежного від неї й не контрольованого нею інформаційного середовища, що належить іншим організаціям і керується ними. Але багато хто виправдовує це тим, що за посередництва розгалужених і складних організацій людство постійно пристосовується до вирішення дедалі складніших проблем [4].

Заслуговує на увагу висунута авторами [4] гіпотеза про єдине "інформаційне поле" як джерело інтуїції й творчості. "Людина буде постійним джерелом поповнення "інформаційного поля"; можливо, деякі її особливості (зокрема емоційність) зроблять її унікальним елементом ієрархії розумів й, відповідно, зроблять її внесок у формування "інформаційного поля" необхідним і незамінним" [4, с.94]. Незважаючи на останнє зауваження, загалом таке конструювання майбутнього відповідає технократичному підходу, при якому людині надається лише роль функції в деякому процесі з відповідним "скороченням можливостей особистого впливу".

Філософія техніки в ХХ столітті (в особі Ортеги-і-Гассета, Гайдеґґера й ін.) довела, що які б не були досягнення технологій, справа не в техніці, а у втраті людиною самої себе. Культура постмодерну перестала бути нормативною, канонічною, орієнтованою на гуманістичний ідеал досконалої особистості. І паракультура, і транскультура являють собою поєднання ілюзорно-мрійливої всемогутності й більш ніж скромного буття, обтяженого тотальною залежністю від постачальників предметів споживання, й подальше збільшення цієї залежності однаково згубне як для людей, так і для природи. Тому абсолютно переконливим видається висновок Є.Т. Савицької: для того, щоб змінити згубний вектор людської історії, "потрібне "вогненне хрещення", свідомий вибір мільйонів, що відмовились від злочинно легковажного ставлення до життя - як свого, так і чужого" [3, с.101].

Мораль виходить із принципової відмінності між сущим і належним. Все суще, включаючи буття людей, мораль не може прийняти тільки в силу факту його існування у світі й вважає виправданим тільки те, що відповідає її вимогам, насамперед ідеї добра. Етика як наука про мораль у певному сенсі є вченням про належне, тобто етикою деонтології.

Історія етики від Аристотеля до сучасних екзистенціалістів і феноменологів - це чергування спроб або онтологізувати мораль, або вивести її з "природи людини". Особливої уваги, на мій погляд, заслуговує позиція одного із найскромніших і невимогливих, і, мабуть, тому незаслужено "забутих", філософів ХХ століття Миколи Гартмана (1882-1950), який бачив своє завдання у створенні матеріальної змістової етики цінностей. За Гартманом, поряд з реальним світом природи й людського життя існує світ ідеальних сутностей, який включає ідеальні цінності. Крім свого ідеального буття, цінності володіють ще й актуально-належним буттям, але стати актуальною силою, перейти в сферу реального вони можуть тільки, якщо стають цілями людської діяльності.

Людина повністю підпорядкована законам реально сущого, але, на відміну від інших істот, перебуває в контакті з ідеальним, залучена до світу цінностей. Маючи здатність до цілепокладання й свободи волі (людина може вибирати або відкидати цінності), бути провідником цінностей і належного в реальність. Роль людини, здатної створювати особливу "етичну реальність", упирається в проблему можливості й реальності її свободи як творця [5, с.72-73].

Тут приходять на допомогу висновки, які Гартман робить зі своєї онтології. Він вважає, що свобода не є специфічною особливістю людини і її волі, а існує на всіх рівнях буття, яке має чотирирівневу структуру: неорганічне (фізичне), органічне (біологічне), душевне (психічне), духовне (ідеальне) буття. Відносини рівнів можна звести до трьох пунктів:

1. Кожен рівень має свої власні принципи й закони. Своєрідність кожного з них не можна зрозуміти за допомогою ні нижчого, ні вищого.

2. У ієрархічній побудові світу вищий рівень завжди спирається на нижчий, тому він має не самостійне буття, а лише буття, яке "ґрунтується на". Це можна розуміти як проникаючу залежність вищого від нижчого: без матеріальної природи немає життя; без життя немає ніякої свідомості; без свідомості немає ніякого духовного світу. Вищі рівні, таким чином, перебувають у залежності від нижчих. У цьому проявляється "закон сили".

3. Залежність вищого рівня буття - не перешкода для його автономії. Стосовно нижчого він володіє необмеженим діапазоном формотворення й своєрідності. Це нове, виникаюче в кожному шарі, є не що інше як самостійність або свобода. У цьому проявляється "закон свободи".

Закон сили й закон свободи утворюють нерозривну єдність, яку можна сформулювати так: нижчі рівні є більш "сильними", однак вищі є більш "вільними" [6, с.623-624].

Існування онтологічної свободи уможливлює представлення її як самостійного виду причинності не тільки відносно каузальних зв'язків природного світу, але й відносно цінностей. Людина дійсно є підпорядкованою всім видам детермінації, у тому числі й такій, яку І. Кант визначив як "причинність через свободу". Сутність особистості, за Гартманом, полягає в тому, що вона обирає цінності, підхоплює їх, стає до їхньої реалізації, втілює їх у реальність. Особистісна істота радикально відрізняється від всіх інших істот тим, що вона зовсім не обов'язково повинна виконати своє призначення і зберігає силу виступати за них або проти нього. Це єдина у своєму роді перевага визначається як свобода волі [7, с.352-353].

Гартман робить висновок, що етична дійсність більш висока, ніж інші каузально детерміновані рівні реального буття, а цінність індивідуальної вільної особистості в ієрархії цінностей вища за всі інші етичні цінності як у їх ідеальному, так і у реальному бутті. "Етика є практична філософія. Вона являє собою не формування людського життя поза його розумінням, але саме залучення людини до власного вільного формування життя. Вона є її знання про добро й зло, що рівняє її з божеством, її сила й право сказати своє слово у світових подіях, потрудитися в цеху дійсності. Вона виховує у людини усвідомлення її місії у світі, вимагає від неї бути скульптором поряд з деміургом, спів-творцем світу. Тому творіння світу не закінчене, доки людина не здійснить у ньому своєї місії творця. Але, здійснюючи, вона його спотворює. Тому що вона не готова, стоїть не на висоті своєї людяності" [7, с.90].

Гартман постійно підкреслює, що людина не Бог, вона є щось середнє між божеством і твариною, тому й міра відповідальності, яку вона може нести, обмежена [7, c.357-358]. Що дає підстави сучаснику Гартмана Максу Шелеру виділити його антропологію в особливий тип, у якому предикати Бога переносяться на особистість. "У холодній як лід самотності, абсолютно самостійна, не похідна ні від чого, в обох філософів, у Гартмана й у Керлера, особистість існує між двох порядків - з одного боку, реального механізму, з іншого - вільного в собі царства об'єктивних цінностей і ідей..." [8, c.94]. Можна припустити, що Дітріх Генріх Керлер мав більш радикальну позицію, стверджуючи, що Людина є Бог, що означає граничне підвищення відповідальності й суверенітету людини. У листі до М. Шелера він писав: "Що для мене світова основа, якщо я ясно й чітко знаю, що є добро й що я маю робити? Якщо світова основа існує й вона згодна з тим, що я вважаю добром, тоді я поважаю її як друга; але якщо вона не згодна - плював я на неї, хоча б вона й стерла мене в порошок разом із усіма моїми цілями" [8, c.95].

Я думаю, що цю позицію М. Гартмана й Д. Г. Керлера доцільно довести до логічного кінця. Гартман сам пише з приводу вчення Маркса, "що вся обережність наймудріших мало що дає, поки в самій теорії закладена тенденція до змістового загострення однобічності" [6, c.626] й якщо, з погляду етики, людина абсолютна й самодостатня (сама собі закон), то це означає, що, не дивлячись на зовнішні впливи, вона здатна облаштовувати світ на власний розсуд і є вищим рівнем буття, тобто тим, кого йменують Богом.

Усвідомлюючи свою абсолютність, людина неминуче приходить до дилеми: визнати чи не визнати в іншому таку ж абсолютну, самодостатню істоту. Перший вибір - вибір Добра - має своїм наслідком утвердження буття іншого й, на рівноправній основі, спів-творчість із ним. Другий вибір - є вибір Зла, який означає утвердження свого буття за рахунок іншого, нав'язування йому своєї волі, що веде до конфронтації й насильства. Добро - це утвердження буття іншого, ототожнення, розчинення себе в ньому (любов). У принципі, такий підхід не виходить за рамки "золотого правила" моральності, що сформулював Кант у вигляді відомого імперативу. Однак постулюється гранична відповідальність людини, основана на усвідомленні свого вищого статусу в бутті.

Існує точка зору, що людина не може бути вищою цінністю для самої себе і тому потрібен вихід за межі антропоцентризму у формулюванні критеріїв людської моральності [9, с. 98]. Дійсно, для людини моральної, що вибрала добро, вищою цінністю є інша людина. Однак спочатку той, що вибирає, має усвідомити, що він - вихідна й кінцева точка вибору, Абсолютний Центр Буття (у ціннісному, а отже й в онтологічному змістах). Такому усвідомленню відповідає гранична Абсолютна Відповідальність Людини.

Така позиція, крім усього іншого, означає, що про подолання антропоцентризму не може бути й мови, а так званий біоцентризм (людина як частина природи) або космізм (людина як частина космосу) мають визнати, що насправді людина - така сама Частина, як і є Ціле, тому що вона задає спрямованість розвитку як Природи, так і Всесвіту.

Відомий український філософ Г. Сковорода, наприклад, вважав, що моральні цінності можуть бути важкими лише для емпіричної людини, а так звана "внутрішня людина" чи божественне всередині нас долає всі перешкоди…

Тут питання світу, як "Не-Я" пов'язане з проблемою "Над-Я". Воно стосується визнання атрибутивності для людини здатності до трансценденції, тобто виходу за межі свого існування у вищі інстанції на зразок Абсолюту чи Бога" [10, с.13]. Інша справа, що ставлення до себе як до Абсолютної Істоти припускає таку совість, коли коливання між гедонізмом і перфекціонізмом (домінування спільного інтересу), утилітаризмом й альтруїзмом стають несуттєвими моментами, які легко врівноважуються Абсолютною Відповідальністю.

Дійсно, в людині, що усвідомлює себе центром світобудови, зміниться система цінностей, кожна з яких посяде своє місце в ієрархії, побудованій щодо вищої цінності - творчої особистості. Відповідно зміняться потреби людини, насамперед у напрямку свідомої достатності споживання. Зміниться виробництво й структура соціуму. Така всеосяжна трансформація людини та її буття може стати реальністю, якщо вона має глибоке історичне підґрунтя, тобто вже заявила про себе й уже виявила себе. На нашу думку, саме позиція "перенесення атрибутів божества на людину" (Гартман) була основою кожного з реалізованих парадигмальних проектів історії, зокрема таких як релігійний - християнський; естетичний - раблезіанський; науковий - марксистський [11, c.56], які вже багато разів ставали предметом розгляду видатних соціальних дослідників.

Є деякі підстави для ствердження богорівності людини в християнстві. У Євангелії від Іоанна говориться: "Чи не написано в законі вашому: "Я сказав: ви боги?" [12, c.1043]; "Істинно, істинно говорю вам: віруючий у Мене, справи, які творю Я, і він створить, і більше цього створить" [12, c.1048]; "Якщо пребудете в Мені й слова Мої у вас пребудуть, то, чого не побажаєте, просіть, і буде вам" [12, c.1049]; "Я вже не називаю вас рабами, тому що раб не знає, що робить пан його" [12, c.1049]; "Ви друзі Мої, якщо виконуєте те, що Я заповідаю вам" [12, c.1049]. Християнство впроваджує у свідомість людей моральний закон нескінченної цінності кожної людської особистості [11, c.374].

Основним текстом естетичного парадигмального проекту історії вважається книга Франсуа Рабле "Гаргантюа й Пантагрюель", що ґрунтовно показано К.М. Кантором у [11]. "Роби, що хочеш", - ці слова Рабле зробив девізом Телемської обителі. Телемісти - на думку К.М. Кантора - повертаються до першохристиянства, що засвідчує й підтримує достоїнство людини, прагнення її бути вільною і вільно самореалізовуватися [Там само, c.377].

У марксизмі той самий автор вбачає науковий парадигмальний проект історії, що ставить своєю метою перехід з "царства необхідності" в "царство свободи", коли у своєму вільному діянні жодна людина не буде підзвітна нікому й нічому в суспільстві [11, c.880-881]. Тут ми так само бачимо деміургійну спрямованість переробки світу й людини, на жаль, без згоди останньої.

Таким чином, буде правомірним припустити, що усвідомлення моральних наслідків богорівності окремої людини (насамперед відповідальності) і богорівності всіх людей обґрунтовує появу четвертого - етичного парадигмального проекту історії (парадигма - це такий початок розвитку, що сам містить у собі стимул і силу розгорнути весь процес). Яка саме етична концепція стане канонічним текстом цього парадигмального проекту.

У принципі на цьому можна і зупинитися: якщо мораль постулює абсолютність людини, то досліджувати, як це реально реалізується у світі (як, наприклад, забезпечується безсмертя абсолютної істоти) - справа майбутнього. З погляду деонтології, достатньо націлити науку на вирішення такого завдання. Ми виходимо з того, що деонтології відповідає певна онтологія (а не навпаки). Інакше кажучи, та передбачувана картина світу, яку ми спробуємо схематично позначити, ніяк не підтверджує, але й не відкидає результатів попереднього "мислення в цінностях".

Людина - Центр, вузол перетину двох світів, природного й надприродного. Її можливості обмежуються тільки самовизначенням і відповідною відповідальністю. Вона не частина, не функція будь-якої системи, вона - Ціле, що здатне, за певних умов, переборювати часові, просторові й інші обмеження.

Взаємодія "людських світів" - це не просто комунікація, це душевне спілкування - відкриття свого світу для іншого й прийняття його світу - взаємозбагачення світів. Для цього необхідно перебороти відокремлення й виходити не з того, що відрізняє, а з того, що є спільним. Відокремлення породжує какофонію індивідуальностей, співтворчість - симфонію індивідуальностей. Відкриття внутрішнього світу людини, своєрідної лабораторії Душі, безумовно, збагачує іншу людину, що породжує нові можливості для творчості.

У цьому напрямку величезні можливості сьогодні відкриває Інтернет: людські світи тут можуть бути відбиті в електронній формі - головне, ми ще раз підкреслюємо, - це відкритість і прагнення до співтворчості. У перспективі це відкриває можливість спілкування людей різних епох і різних цивілізацій. І якщо трохи пофантазувати, то можна уявити, що Глобальна інформаційна мережа в майбутньому переросте в Духовну Мережу Землі, яка функціонуватиме зовсім на інших носіях.

У зв'язку з цим ми пропонуємо зупинитись на прикладі колективної творчості членів Всесвітньої Трансгуманістичної Асоціації (ВТА заснована у 1998 році) - вчених, інженерів та пересічних громадян, що займаються так званою соціальною сингулярністю та трансгуманізмом [13, c.102-107]. Йдеться про наслідки новітніх технологій, таких як: інформаційні, машинний інтелект, генна інженерія, нанотехнологія та інші. Обговорюються більш-менш правдоподібні сценарії, що коливаються від зникнення розумного життя до постлюдського майбутнього, від "будівництва раю" ("paradise-engineering") до колонізації космосу. Відповідно до одного зі сценаріїв (значні швидкоплині зміни в історії людства) приблизно в 2011 році промислові нанотехнології дозволяють виробляти лавину дешевих товарів, що ліквідують бідність і голод в усьому світі [14].

Ось як виглядає діяльність наноінженерів з точки зору адептів соціальної сингулярності: "Кожна нанотехнологія - це певний спосіб надавати наноструктурам згадані команди, накази, директиви людини. В майбутньому такі команди будуть надаватися за допомогою нанокомп'ютерів" [15, c.9]. Як стверджує Р. Курцвейл, через деякий час люди зможуть втілити свою особистість в електронну форму [16, c.7]. Виникає запитання: як з'являються такі неординарні гіпотези у науковців і чи не являють вони собою історично обмежені інтерпретації образів, навіяні Духовною Мережею Землі?

На наш погляд, якщо людські мрії зайшли настільки далеко, то чому б не згадати, що для різних планет зародження й розвиток життя може бути зсунутим за часом на мільйони й мільярди років, тоді багато можливостей, які можуть здійснити розумні істоти у Всесвіті, уже реалізовані. К.Е.Ціолковський писав про спільне існування істот різних періодів еволюції: "Упевнений, що зрілі світи, поза Землею, давно вже дали таких істот: безсмертних, які живляться сонячними променями..." [17, c.351-357]. Можна уявити собі такий рівень розвитку розумних істот, коли "вищий" рівень (надлюдський штучний інтелект, за термінологією трансгуманістів) "вбудований" у "нижчі" (субатомарні нанорівні), використовуючи "закон сили", зможе впливати на хід еволюції. Тоді цілком можливе й інше суттєве припущення, яке полягає в тому, що Духовна Мережа Землі є не що інше, як її жива оболонка - біосфера. Це воістину сховище всіх образів і програм, що забезпечує "повсюдність життя" та його розширене відтворення. Ми "виходимо" з неї й "повертаємося" до неї, як у середньовічному Китаї речовина тисячі разів була й мулом, і рисом, і людиною. Звідси ідея східної філософії про єдність усього й перевтілення. Смерті немає - є повторювані вічні цикли.

Якщо припустити наявність Духовної Мережі Землі як біосфери, що є результатом розвитку інших цивілізацій, то багато філософських й езотеричних вчень отримають онтологічне обґрунтування: "На початку була Першопричина..." - тобто Земля одержала Духовну оболонку, а потім почалася еволюція... Зараз еволюція досягла такого рівня, коли завдяки усвідомленню своєї "природи" людина здійснить переорієнтацію своєї діяльності - турбота про всі живі істоти стане метою її існування. Це принципово новий статус людини у світі, що надає їй змогу встановлювати обмеження та критерії для будь-якої розумної діяльності і відкриває можливість достойної відповіді на виклики будь-яких соціальних або науково-технічних інновацій.

Уже Тейяр-де-Шарден відчував цю одухотвореність біосфери. Він був ученим-палеонтологом і теологом - членом ордену єзуїтів. Маловідомим є той факт, що після роботи "Феномен людини" (1927) ним була написана робота "Божественне середовище" (1940), і вже у 1948 році він писав про те, що ці роботи взаємодоповнюють одна одну й що різниця між науковим дослідженням і поклонінням менша, ніж прийнято вважати: "Щоб дати думці місце у світі, мені було необхідно уявити собі на противагу ентропії висхідний ноогенез; задати еволюції напрямок, вершину й критичні точки й у кінцевому підсумку замкнути все в певній субстанції. Існує лише необоротно персоналізуючий універсум, здатний вмістити в себе людську особистість"[18, c.227]. Ще на початку своєї діяльності вчений сформулював принцип, згідно з яким тільки виходячи з людини людина може розгадати світ. Розшифрувати людину - означає, по суті, спробувати дізнатися, як утворився світ і як він продовжує творитися. Результатом еволюції є Плерома - єднання особистостей у Богові: "Відокремлення свідомості, яка врешті-решт досягала досконалості, від своєї матеріальної матриці, щоб віднині мати можливість усією своєю силою покоїтись у Богові-Омезі… Під впливом палаючих променів Омеги зникнуть ненависть і міжособна боротьба, переможені почуттям Землі й почуттям людини. В усій ноосфері буде панувати якась одностайність. Завершальна конверґенція відбудеться мирним шляхом" [19, c.226]. Таку конверґенцію Тейяр-де-Шарден розумів як оптимальний розподіл ресурсів земної кулі, організацію наукових досліджень, яка переростає в раціональну організацію Землі. "Яким би неосяжним, - наголошував Тейяр-де-Шарден, - не було б Божественне Середовище, воно в дійсності є Центром. Воно має властивості центру, тобто передусім вищу й безумовну владу з'єднувати (і, відповідно, завершати) тварини у своєму лоні... Втілимося в Божественному середовищі. Виявиться, що ми належимо йому самою глибиною своєї душі й самим речовинним, що є в матерії" [19, c.103-105].

Іншим дослідником, що пройнявся цією ідеєю, був А. Швейцер. "Я є життя, що хоче жити", - наголошував він. У стеблинах трав, у квітучих деревах, у дивних формах медузи і навіть у кристалах великий гуманіст бачив прояв "волі до життя". Саме буття, за А. Швейцером, є універсальною волею до життя. Звідси смисл людського життя полягає в благоговійному ставленні до життя. "Суб'єктивна відповідальність, що йде і вглиб і вдалечінь, в нескінченне, відповідальність за все життя, що належить до сфери впливу людини, відповідальність, яку осягнула людина, що стала внутрішньо вільною від світу, і яку вона намагається зреалізувати в житті, - це і є етика" [20, c.304]. В людині воля до життя чітко усвідомлює себе, і, таким чином, вона стає незалежною від світу та знаходить життєвостверджуючий смисл у собі самій.

Добро є сприяння життю, а всі види людського природокористування є об'єктом етичної оцінки. Така безумовно прекрасна етика, на наш погляд, не позбавлена натуралістичної помилки: закладений у природі загальний принцип ("воля до життя") є також сутністю людини.

Але найточніше можливість одухотворення природи висловив С.Лем у своєму "Солярисі". Окрім того, тут знайшла втілення західна ідея про те, що породжувані "Океаном" форми є продуктом недосконалої людської душі. І тільки на вершинах Духу, піднявшись над своєю біологічною та соціальною природою, Людина робить вибір на користь утвердження буття Іншого й приходить до ідеї утвердження Буття взагалі - "турботи про Буття" (М. Гайдеґґер).

Разом з цим для нас є неприйнятною позиція екологічної етики, окремі представники якої, наприклад Е.Катц (E.Katz) та Л.Ошлі (L.Oechli), відкидають антропоцентризм як підґрунтя захисту довкілля та ставлять за мету розробити "методологію екологічного прагматизму". Вони намагаються довести, що антропоцентризм віддає перевагу людським інтересам за рахунок інтересів інших істот. На наш погляд, вони помилково вважають, що "проблеми сучасної екологічної етики потребують швидше практичного, ніж філософського обґрунтування, або, принаймні зараз, вирішення їх у практичних термінах більш важливе, ніж у філософських термінах" [21].

Ми ж, навпаки, намагаємося на рівні філософських міркувань довести, що тільки послідовно впроваджуваний антропоцентризм здатний реально зламати штучну відокремленість людини від природи. І саме точка зору завершеного антропоцентризму дозволяє позбутися в етиці родових, класових, національних та будь-яких інших обмежень. Визнаючи рівноважливість усіх без винятку людей, ми приходимо до визнання рівнодостоїнства людей та природи.

Тоді відкривається можливість спів-творчості з мільйонами живих форм, породжених "Океаном", а також спів-творчості з мільйонами людей, які жили й живуть на Землі. У цьому ми є послідовними прибічниками позиції М.Гартмана: "Людині як моральній істоті випадає завдання збереження цінності життя й усього багатства його феноменів. Життя не створене людиною, але воно існує й дане їй - ніби вкладене в її руки, довірене її турботі. Вона може любовно підхопити його й з ним піднятись у височінь. Адже на його основі вона може розвинути щось більш високе"[7]. І тоді виповниться передбачення Ф.Шеллінга: "Найбільша мета й тенденція цілого полягає в тому, щоб природа перейшла в духовне" [22]. Передчуттям одухотворення матерії, народження боголюдини проникнута і російська релігійна філософія початку ХХ ст. Згадаймо: "Бог став людиною, щоб людина стала Богом". Розпочавшись з царства сили, пройшовши через царство закону, людство, за Вол. Соловйовим, повинне прийти до царства милості й благодаті. Тобто жити не за законом умовної необхідності, а за законом свободи або любові [23]. "Попереду в нас, - писав П.Сорокін, тернистий шлях dies irae. Але в кінці його вимальовується велична вершина нової ідеаційної або ідеалістичної культури, такої ж великої, як і чуттєва культура під час розквіту її творчого генія. Таким чином, творча місія західного суспільства та його культури буде продовжена, і велика соціокультурна містерія уквітчається новою перемогою" [24].

І тут, наприкінці цього кола "мислення в цінностях", ми виявляємо принципову єдність природного, соціального та людського буття, бо кожне з них є часткою загальної самокерованої та самовдосконалюваної системи. Останнє можливе лише при наявності свободи, яка на долюдському рівні виявляється як відносна самостійність існування окремих форм буття. Людина в цій системі має особливий статус, пов'язаний з можливістю освоєння нею своїх біологічних і соціальних передумов, з усвідомленням й реалізацією своєї єдності з усіма формами життя. Ставлення людини до всіх цих форм є турбота про Іншого. Турбота є результат свободи, послідовного самостворення людини, її поступу в неосяжність. Відкривається ера спів-творчості людини та природи. Це означає завершення боротьби людини з природою й, одночасно, остаточне виокремлення людини з неї. При цьому не так важливо, який саме зміст (еволюція матерії, Всесвітній Розум, Бог чи Боголюдина) стоїть за кожною із сторін, важливо, що їх взаємостосунки визначаються етикою свободи, тобто етикою турботи про життя.


Література:


1. Антропоцентризм // Філософський енциклопедичний словник. - Ін-т. філософії ім. Г.С. Сковороди. - К.: Абрис, 2002. - С. 33.

2. Філософія. Світ людини. - К.: Стилос. 1999. - 310 с.

3. Савицкая Е.Т. Постсовременный мир: изменение культурной парадигмы // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира. М.: Восточная литература. 2002. - С.76-104.

4. Братимов О.В., Горский Ю.М., Делягин М.Г., Ковалевский А.А. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи. - М.: ИНФРА. 2000. - 344 с.

5. Петров Ю.В., Петров В.Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. - С-Пб.: Владимир Даль. 2002. - С.5-82.

6. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию наук о духе // Культурология. ХХ век: Антология - М.: Юрист. 1995. - С.608-648.

7. Гартман Н. Этика. - С-Пб.: Владимир Даль. 2002. - 708с.

8. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С.70-97.

9. Малахов В.А. Етика. - К.: Либідь, 2001. - 384 с.

10. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. - К.: Парапан, 2003. - 240 с.

11. Кантор К.М. Двойная спираль истории: Историософия проектизма. Т.1: Общие проблемы. - М.: Языки славянской культуры, 2002. - 904 с.

12. Библия. Каноническое издание. - М., 1991. - 1220 с.

13. Лук'янець В.С. Технології XXI століття: новий режим еволюції мегасоціуму // Схід. - 2005. - №5. - С.102-107.

14. Диринг М. Рассвет Сингулярности //transhumanism.org/languages/ russian/dawnofsingularity/ Deering.php.

15. Лукьянец В.С. Наука XXI века: прорыв в новую реальность // Тези виступів учасників наукової конференції "Наука. Синергетика. Освіта" (22-23 вересня 2005 року). Суми. СумДПУ. 2005. С.3-21.

16. Kurzweil R. The Age of Spiritual Machines: When computers exceed human intelligence. - New York: Viking. - 1999. - 400 p.

17. Циолковский К.Э. Научная этика // Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе: Научно-фантастические произведения. - Тула: Приок.кн.изд-во, 1986. - С.351-357.

18. Тейяр-де-Шарден П. Феномен человека. - М.: Наука, 1987. 231 с.

19. Тейяр-де-Шарден П. Божественная среда. - М.: Ермак, 2003. - 235 с.

20. Швейцер А. Культура и этика. - М.: Прогресс, 1973. - 223 с.

21. Light A. Contemporary environmental ethics: From metaethics to public philosophy // Metaphilosophy. - Oxford (UK); Malden (MA), 2002. - Vol. 33, №4. - Р. 432-441.

22. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1. - СПб.: Наука, 2000. 699 с.

23. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т.2. - М.: Правда, 1989. С.71-87.

24. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. - СПб: РХГУ, 2000. 1055 с.


Лідія Альохіна,