Проблема рациональности современной европейской философии

Вид материала

Учебное пособие

Содержание Анализ объективации 2. Уход от объективации 3. Возвращение к объективации как искажению смысла. Контрольные вопросы. 1). Прежде всего, это утрата «отчетливости» суждений и оценок, переход от рационализма к иррационализму 3). Игра в переходную эпоху становится общей формой жизни 4). Следствием названных процессов становится пересмотр всех базовых понятий философии в свете новой парадигмы.

Подобный материал:

• Институт философии исторические типы рациональности том, 3422.77kb.
• Проблема коммуникативной рациональности в западной философии второй половины 20-го, 335.59kb.
• М. К. Мамардашвили Классический и неклассический идеалы рациональности, 1230.49kb.
• Вопросы к экзамену по философии науки для магистрантов (доц. Палей Е. В.), 14.96kb.
• Кафедра истории философии фгсн направление, 120.81kb.
• Белорусский государственный университет факультет философии и социальных наук Кафедра, 108.57kb.
• Проблемы научной рациональности в современной “философии науки”, 236.64kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «философия», 512.67kb.
• И её трансформация в современной философии, 1652.05kb.
• Экзаменационные вопросы по философии, 53.52kb.

При кажущемся противоречии этих утверждений тому представлению об экзистенциальной диалектике, которое напрашивается при беглом знакомстве с ее содержанием, необходимо подчеркнуть: данная философия – очередная попытка удержаться в потоке осмысленного существования. В этом она родственна всякой философской деятельности, любому методу как «способу» и «пути». Таким образом, в философию возвращается античное понимание метода, иное по отношению к новоевропейским обертонам данного понятия. Своеобразие метода Бердяева, заметно дистанцирующее его от разионализма греков, – в последовательно проведенной и тщательно отрефлектированной принципиальной парадоксальности, органически соединяющей «общее» и «конкретно-личное»¹⁴.

Нельзя сказать, что парадоксальность никогда не интересовала философов всерьез. Однако принять ее до конца в рамках «классического» рационализма все же никто так и не решился. Даже Н. Кузанский остается в своих рассуждениях приверженцем теории «двух истин», отдающей парадоксы «божественному уму». Только «прививка» иррационализма (и «допущенная» в философию в результате этой прививки ссылка на религиозный опыт) позволили преодолеть (в рамках экзистенциальной диалектики) подозрительное отношение к парадоксальности как свойству мышления. Парадоксально само усилие человека «удержаться» в потоке истины. А без конкретно-личного контекста это «общезначимое» усилие и вовсе теряет смысл.

Такой вариант мышления, действительно, вполне оригинален. Стоит обратить внимание также на то, что Бердяев - не только в отличие от новоевропейских философов, но и в отличие, скажем, от того же Сократа, - не создал специального методологического учения. И это не случайно. Не может быть «общего» пути там, где человек должен сам осилить какую-то дорогу. Дорога не требует словесного «дублирования» - «вот она», очевидность, которая лежит перед каждым из нас, никуда не деваясь. В определенном смысле Бердяев воспроизводит кантовский формализм: общая формула категорического императива не обобщает все возможные конкретные содержания, но применима к каждому из них. Так и экзистенциальная диалектика, оставаясь философским рассуждением (т.е. формулируя свои основные положения в виде предельно общих суждений), «живет» только в форме конкретно-личного экзистенциального усилия, «здесь и сейчас». Претендуя на действительную (а не декларативную) связь с истиной¹⁵ она, как и философия в момент своего рождения в Древней Греции, стихийно ищет способ эту связь зафиксировать. Или, по крайней мере, описать то искусство, «технэ», которое прорисовывает путь к истине. Таким образом, содержательные особенности экзистенциальной диалектики диктуют «технику» ее исполнения, подобно тому, как гераклитовский логос «сам себе мера»… Если истина – это истина, то путь к ней, сколь бы извилист он не был, имеет один и тот же модуль векторного движения. Эта математическая метафора (предложенная, кстати, самим Бердяевым) позволяет понять «разноголосицу философских суждений» как «полифонию»¹⁶; а экзистенциальную диалектику – как один из «голосов» той «фуги», которую начал первый философ, а закончит - последний.

В свете сказанного напрашивается вывод, что для Бердяева проблема метода не только и не столько проблема обобщающего синтеза, сколько требование синтеза конкретно-личного. В этом русский мыслитель (опять-таки, парадоксальным образом) оказывается достойным продолжателем сократовой майевтики: не натурфилософские знание, суммирующее знания о природе, делает человека человеком; но знание философское – особое «повивальное искусство», помогающее «прекрасным юношам рождать идеи». Идеи – т.е. общие понятия! Получается, что в результате личного усилия идеи как бы «проходят через» человека, оставляя в нем свой формирующий след¹⁷. Таким образом, обозначается место (отнюдь не скромное, если вдуматься), которое философия Бердяева отводит самой себе в процессе познания истины. А именно, речь идет о ее внутренней претензии на действенное выявление структурного движения к истине в рамках любого эмпирического (наличного) состояния.

Подобная претензия имеет достаточно солидное обоснование. Оно строится Бердяевым, исходя из позиций экзистенциализма и персонализма, как экзистенциальный анализ человеческой несвободы (и свободы!) в рамках этики творчества¹⁸. Таким образом выявляются духовные основания экзистенциальной диалектики: дар любви, дар свободы и вера в эти дары; а любовь к истине предстает как конкретно-личный их синтез. Однако, выяснив вопрос о методе Бердяева на феноменальном уровне, необходимо вернуться к рассмотрению тех его особенностей, которые связаны с применением экзистенциальной диалектики в ходе конкретных рассуждений¹⁹, - если так можно выразиться, на практике. И в то же время, именно от этой «практики» следует максимально дистанцироваться, попытавшись увидеть «игру общего» в зеркале единичного.

По существу, перед нами вновь возникает парадокс общего и особенного. Следствием работы с ним становится попытка разобраться с проблемой схематизма, заложенной, как бомба, в любом вопросе о методе: каким образом «структура» рассуждения соотносится с его «живой плотью» и чем, таким образом, способ («стиль») мышления отличается от стиля изложения. Рискнем сразу, минуя процедуру доказательства, выдвинуть тезис: экзистенциальная диалектика мыслится как «не технологический» путь рассуждения, опирающийся на особую процедуру уточнения, связанную с творческим усилием личности быть.

Философия Бердяева (как и всякий экзистенциализм) имеет своей целью возвращение человеку мужества присутствовать в свободе (бытии). Для выполнения этой задачи рассуждение (всегда – конкретное) должно отвечать ряду условий, часть из которых аналогична принципам античной рациональности, а часть является их развитием, уточнением и дополнением. Среди важнейших условий такого рода, представляющих особенности философии Бердяева, необходимо выделить следующие²⁰:

- синтетичность. Это условие предполагает, что предшествующие наработки философии не должны отбрасываться. Главное в них – постановка вопроса. Даже если предложенный вариант его решения выглядит неудовлетворительным²¹, сама «включенность» в проблему учитывается как рациональное зерно, - пусть даже по типу «отталкивания»;

- логичность. Исходный путь философии – логос, разумное слово со всеми «обертонами» этого греческого понятия. Процесс ретрансляции философии подвел к обнаружению ряда проблем, связанных с логосом. Среди них – проблема ограниченности смысла в бесконечном поле истины, парадоксальная связь логоса с мифом и сама парадоксальность, выражающаяся в диалектичности философствования как связи с истиной;

- континуальность и принципиальная парадоксальность, с которыми связана особого рода символичность. По Бердяеву, открытием древнегреческой философии явилось обнаружение базовых характеристик истины как единого процесса существования. «Половинкой» этого символического целого предстает «земное существование» человека;

- открытость и целостность мышления. Логос не может быть схематизирован без ущерба для самого себя. Его открытость не следует, разумеется, понимать в духе «дурной бесконечности», как незавершенность некоторого познавательного процесса. Открытость логоса предполагает также неведомое человеку движение абсолюта внутри себя, которое не отменяет тождественную с абсолютной бесконечностью определенность;

- обязывающий характер философского знания. Бердяев считает, что человек, претендующий на стремление к истине, не может строить свою реальную жизнь не соотнесения себя – с ней. Истина призвана «ис-целить» человека; что, впрочем, не означает насилия над ним. Исцеление – дело добровольное, т.е. свободное;

- религиозность. Принципиальная парадоксальность как характеристика истины (правда, трудно выносимая для человека), требует от него действительного, живого контакта с ней. Такой контакт возможен, по Бердяеву, только в рамках церковного общения с истиной;

- «литературность». Бердяев разделяет концепцию, согласно которой обыденность слова больше говорит о его действительном потенциале, чем наукообразная терминологическая проработанность. «Ткань» философского рассуждения не должна быть синтетически-искусственной – это вредно для духовного и душевного здоровья. Искусственность - дело науки и искусства, это они – сфера эксперимента, «чистого», насколько позволяют наличные условия. Философия – занятие «естественное» в смысле органичности этой деятельности; философия ничего не ломает, «продираясь» сквозь дебри познания, - она терпеливо ищет заросший, но различимый путь, ведущий к живой (и потому требующей бережного отношения) истине;

- особого рода онтологичность («анти-гносеологизм»). Для Бердяева принципиально важно «что, а не о чем». Философия – не путь познания, разделяющего «познаваемое» и «познающего». Напротив, она призвана их соединить. Поэтому философия – не искусство и тем более не наука, хотя и родственна им обоим. Скорее ее можно назвать деятельностью, освобождающей человека от всех видов страха и зависимости;

- динамизм. Русский философ полагает, что рассмотрение духовного процесса как «стабильного», неизменно-неподвижного, не допустимо даже как некоторая условность познания. Всякая «стабилизация» духовного движения есть его объективация, т.е. искажение. Она должна преодолеваться особым интеллектуальным усилием.

- персонализм, ориентация на личность. Бердяев настаивает на том, что личный характер Абсолюта, его «собранность в себе», делает возможным само существование человека как человека. Человек не может понимать, не будучи в полном смысле личностью, – т.е. не ориентируясь на экзистенциальный центр существования;

- экзистенциальность. Человек в современной жизни все больше теряет «присутствие духа» Он бежит от ущербности своего существования настолько, что уклоняется от существования вообще. В лучшем случае подобное уклонение выражается в уходе в иные временные пласты²² Данная тенденция, по Бердяеву, должна быть преодолена путем экзистенциального усилия быть;

- вариабельность. Главное для Бердяева – показать канву размышлений, которые связывают человека с экзистенциальным центром. Поэтому частности здесь могут быть разнообразными – все зависит от того, на какой экзистенциальной «ступени» находится человек, вовлекаемый в рассуждение;

- «простота». Заявление Бердяева о том, что его размышления начинаются со свободы, означает, что человек, втянутый в эти размышления, не только может быть «простым», не подготовленным и ничего не знать. Он должен ничего не знать особым образом, последовав за сократовским «я знаю, что я ничего не знаю», - поскольку действие бердяевского философствования будет происходить в принципиально не информативной сфере самосознания, лишенной какой бы то ни было содержательности (и потому предполагающей освобождения сознания от лишнего груза «многознания»). Только тогда есть шанс, что «воронка бытия», свободы, затянет в себя искателя истины;

- «свободная основательность». Свобода – источник, цель и смысл философствования, как и человеческой жизни. Риск свободы должен быть преодолен «логизированием» ее присутствия в человеческом существе. Последнее не означает насилия – свобода выражается, является в Логосе. Это – не натяжка, не попытка разума подменить действительность проекцией самого себя. Согласно Бердяеву, новоевропейские рационалисты в какой-то степени правы, утверждая онтологическое единство разума и свободы: хаотическая неопределенность есть выражение испуга человека перед «неявленным Абсолютом», который вообще никак нельзя познать, – потому что он не явлен. Явленный Абсолют – Логос. Анализ выявленного тождества свободы и логоса – главная находка метода экзистенциальной диалектики. При этом личный способ философского рассуждения раскрывается как «встречное движение» Бога и человека, и даже их определенная взаимозависимость; а сам философский метод выглядит как «пограничная ситуация» мышления. Всегда личное, оно не должно превращаться в субъективистское; а претендуя на общезначимость своих модусов не должно подменять ими атрибуты Истины.

Не удивительно, что вследствие такого подхода структура метода экзистенциальной диалектики» не может определятся иначе, как выявление основных черт, свойственных данному способу рассуждения. Да и само понятие «структуры» здесь применимо лишь условно-метафорически, (иначе нарушается важнейшее для экзистенциальной диалектики требование динамического (а не статического) рассмотрения процессов).

Но отказаться от объективаций, расслаивающий динамику процесса на сумму его статичных срезов, при помощи одной решимости невозможно. Сознание невольно воспроизводит привычные формы деятельности. А они исходно несут на себе печать объективации, - искажения духовного зрения, удваивающего сотворенный мир на 1)экзистенциальную основу (понятую по принципу особого рода «первичной» статики) – и 2)устоявшиеся «результаты» остывания божественной эманации. Однако, полагает Бердяев, духовное противопоставление Бога и мира – результат «травмы» грехопадения. Бог не тождественен тварной природе по своей сущности. Но Он - ее единственная причина, и полагать иначе – значит, допускать существование небытия по типу бытия, «ничего» – по типу «всего». Таким образом, избегая «ереси пантеизма» важно не попадаться на удочку дуализма. Как выражается Бердяев, философски состоятелен может быть только монизм; иначе перед нами не философия, а физика. Физика как наука изучает «многое в едином». Задача философии – увидеть «единое во многом». Но ее возможно выполнить, полагает Бердяев, только выявив наличие объективации, проследив ее внутреннюю логику, осмыслив несостоятельность. Лишь таким путем возможно духовное освобождение из-под власти объективации, иллюзорно удваивающей мир на свободу и несвободу. Если свобода «онтологична», то несвобода – результат «выбора»; она есть акт ошибочно направленной воли, «вводящей» небытие в оборот существования. Именно поэтому ее преодоление возможно только при помощи специального духовного усилия.

При этом экзистенциальная диалектика, по сути являясь постоянным углублением понимания, внешне выглядит как «кружение мысли» в рамках, по сути, одних и тех же слов и понятий, весьма напоминая «поток сознания». Такое «кружение», видимо, и есть искомый процесс, на который направлено экзистенциально-диалектическое исследование. Соответственно, приемы метода Н. Бердяева имеют не линейную направленность. Его «структура» – парадоксальное «вертикальное погружение», которое имеет смысл только в ситуации интерактивного восприятия. Всякая последующая задача, которая ставится философом, является уточнением предыдущей, хотя выглядит просто – следующей.

Сущность философского познания - экзистенциальное усилие. Однако состоятельность подобного усилия всегда остается под вопросом: будучи возможным лишь в «поле общения», оно зависит от «ответа» со стороны других личностей, включая, по Бердяеву, абсолютную Личность, саму Истину.

Экзистенциальное усилие «наполняет смыслом» слово, которое вне такого усилия в современной экзистенциальной ситуации кажется «пустым». Сила существования «рождает идею» в сознании, вновь возрождает слово. Сознание, поэтому, не «зеркало» истинного бытия. Скорее оно – когерентный энергетический источник, в своем масштабе воспроизводящий (а не просто пассивно – или активно - отражающий) смысл. В таком случае становится понятно, почему в рамках метода экзистенциальной диалектики всякое слово предстает поначалу метафорой самого себя; и почему оно требует специального усилия для того, чтобы преодолеть эту метафоричность.

Ведя речь о духовном усилии, Бердяев занимает весьма характерную уклончивую позицию. Причина странного, на первый взгляд, «умолчания» о сущности столь важного процесса - в том, что о духовном усилии бессмысленно «просто говорить», его нужно «делать».

Основная проблема современной философии, считает Бердяев, может быть представлена как своеобразное редуцирование смысла. Данная редукция наглядно проявляется в попытке сведения философии к формализованному языку мета-уровня (неопозитивистские искания первой половины 20 века). Слово, которое потребовалось «строго научно» определить, терминологизировать, - становится формой защиты от мысли, зеркалом и экраном, который, отражая мысль, скрывает ее, прячет себя за собой же. Обычное воспроизведение рассуждения о сущности какого-либо процесса воспроизводит вместе с ним и искажение, объективацию данной мысли. Соответственно, делает вывод Бердяев, есть смысл перестать говорить о сущности, но попытаться ее показать. Экзистенциальная диалектика здесь предстает как своеобразный диалектический противовес монополии на истину со стороны формальной логики. Разумеется, диалектическая логика, как известно со времен Гегеля, не отменяет правил логики формальной. Она лишь показывает последней ее место, исходя из более широкого интеллектуального контекста. Формализованное рассуждение предстает как частный случай более общей закономерности (как, Эвклидова геометрия – частный случай геометрии Лобачевского).

Однако попытка «выпарить» формальную сторону особого духовного усилия, составляющего содержание метода экзистенциальной диалектики, не приводит к получению «сухого остатка» его содержания: уклоняясь от прямой фиксации, оно всегда остается промежуточным результатом некоего непрерывного процесса понимания, уловить который при помощи поверхностной констатации не представляется возможным.

Таким образом, отказываясь как от формального, так и от содержательного разъяснения того, что представляет собой это усилие, Бердяев, тем не менее, разъясняет его наглядно, показательно, в процессе исполнения.

«Исполнение» духовного усилия предполагает переживание слова как открытость свободе (это и есть экзистенция). Такая открытая свобода может быть обозначена словом «смысл», но это смысл в особом, уточненном значении.

Во-первых, смысл не противостоит бессмыслице так, как некоторая заданная единица, целостность, могла бы противостоять неопределенной, хаотичной амальгаме. Но он противостоит ей как простая неразложимая целостность противостоит самому принципу распада, - так же, как монада пифагорейцев противостоит диаде. Слово здесь – сама возможность; то, что может быть, обладая своего рода зарядом, возникающим из разницы потенциалов внутреннего противоречия.

Во-вторых, синонимами «смысла» можно назвать и понятие, и разум, и Бога, и бытие, и истину; - но все эти синонимы должны учитывать поправку на «непредзаданность», открытость значения.

В-третьих, логос, «разумное слово» - «понятное слово», - присутствует в существовании человека, только когда оно, это существование, само раскрывается навстречу логосу, «перенастраивая» себя на изоморфность ему. Именно поэтому, с точки зрения Бердяева, «не годен» в качестве искомого современностью философского метода «чистый» иррационализм, безгласная «безлогосность». Такой иррационализм тоже по-своему перенастраивает существование, но только не на волну свободы как актуальной бесконечности, а на волну псевдо-свободы как бесконечности потенциальной, «дурной».

Что же такое, в конце концов, экзистенциальное уточнение понятий? Это – своего рода «повторение», последовательное экзистенциальное движение, принципиально не схематизируемый творческий (познавательный) акт. Поскольку уточнение понятий -экзистенциальное усилие есть особого рода, оно метафорическим образом может быть описано как «последовательность шагов» (также нуждающаяся в уточнении своей парадоксальной само-метафоричности).

Начинает экзистенциальная диалектика с «негации» – т.е. с выяснения личностью своей границы, постулируемой как встреча я и «не-я» - иного, другого. Не-я, в свою очередь, дифференцируется, постепенно приобретая некий объективированный «объем». Однако раскрытие «неестественности» объективации ставит под вопрос «естественную установку» сознания на «зеркальный» характер его познавательной активности. Преодоление «естественной установки» требует определиться с «системой координат» (и, соответственно, аксиологичекой шкалой»). Здесь, очевидно, имеет место переход от «апофатической» части экзистенциальной диалектики к «позитивной» ее части. «Векторно ориентированное» сознание выделяет в происходящем, с одной стороны, «вертикально-восходящую» направленность экзистенциального усилия; с другой – его «модуль», парадоксально характеризуемый как динамический. Уяснение принципиальной парадоксальности пути познания как пути свободы, совпадает (к тому же) с творческим усилием человеческого существования (с точки зрения «природных наполнителей» представляющего собой «ничто») – с усилием быть.

В результате предпринятых шагов может состояться (либо не состояться) экзистенциальная встреча. Это – встреча человека с другим; встреча друг с другом «абсолютов», Бога и людей. Принципиально важно, что такая встреча возможна лишь как соборная²³, а не индивидуальная: она – «личное дело», ей противопоказана массовость; но она же предполагает открытость, «разомкнутость» (Бердяев) сознаний навстречу друг другу.

С точки зрения «выразительных средств», на которые опираются данные приемы, необходимо перечислить следующие.

Во-первых, это, как уже было сказано, – метафора²⁴, «образное выражение». Роль философской метафоры как образного выражения скрытой сущности (равно как использование философских аллегорий) особенно наглядно показывает рассмотрение тех ракурсов, которые экзистенциальная диалектика «заметила» и почерпнула, обращаясь к историческому пути философии (особенно – к античности).

Во-вторых, выражение принципиальной парадоксальности философской деятельности связано с синхронным использованием синонимов и антонимов, определяющих точность философского «прицела», дающих «наводку» и выверяющих «центровку» сознания.

В-третьих, используется прием повтора, который с литературной точки зрения является приемом усиления; а с онтологической – выражением особого типа тавтологичности, свойственной философскому рассуждению. Прояснение очевидности, которой является истина существования, с точки зрения строгой формальной логики, действительно, не может быть ничем иным, как тавтологией²⁵.

Особое – личное – измерение смысла, которое задается в ходе экзистенциального уточнения понятий, не есть, тем не менее, произвол личности. Оно призвано вывести человека в мир свободы, который устроен логически – т.е. законно и разумно. Понимание здесь вступает в зону парадоксов, рискованную по своей природе и необъяснимую по своему происхождению. Однако только этим путем можно выйти к истине.

Уточнение указанных выше «приемов» (метафора, парадоксия и повтор) требует рассмотреть их сквозь «двойной экран» отношений с объективацией. Так как экзистенциальное уточнение понятий имеет целью освобождение свободного духовного ядра слова от сковывающих его объективаций, и в то же время объективации являются порождением особой «экзистенциальной ситуации» человека (иначе говоря, довременным уклонением его воли ко злу), - необходимо рассмотреть «рисунок» работы сознания, позволяющей преодолеть свое собственное «рабство у объективаций»²⁶ . Здесь можно выделить следующие моменты.

1. Анализ объективации:
   

- повторение. Повторение помогает прояснять понятие, обыгрывая его в различных (возможных и невозможных) сочетаниях. Так поступают маленькие дети, когда они «входят в язык», вживаются в то или иное произведение – просят десятки раз повторить уже пройденное, прочитанное. Дело здесь, как полагает Бердяев, в особенности акта повторения: он никогда не бывает идентичен сам себе, выявляя все новые грани существования в его присутствии. Повторение до «попадания» - вот смысл литературного стиля» Н. Бердяева;

- отыскание синонимов. Синонимы позволяют сравнивать варианты понимания одного итого же, отыскивая инвариант. Процедура отыскания синонимов сродни катафатике в богословии – это поиск все большей глубины в содержательных, «положительных», определениях;

- отыскание антонимов. Антонимы позволяют раскрыть то противоречивое ядро слова, которое обнаруживает потенциал слова как проблемы, загадки для человеческого ума. Подбор антонимов – это «апофатика» прояснения, «отрицательное» определение смысловой границы;

2. Уход от объективации:

- поиск контекстных определений. В отличие от простого повторения, поиск контекстных определений предполагает, что слово сознательно «отпущено на свободу», ему предоставлено право играть по своим собственным правилам. Здесь Бердяев, пожалуй, идет все-таки дальше Л. Витгенштейна, увязывая контексты не только со смысловыми каркасами, но и с онтологической «укорененностью в свободе»;

- обращение к истории философии как философскому контексту размышлений. Бердяев настаивает, что философия не может быть оторвана от живого процесса своего существования. Такое существование может быть только личным, парадоксальным образом сочетающим личностную форму с общезначимостью содержания;

3. Возвращение к объективации как искажению смысла.

- цель такого возвращения – понять ту причину, тот надлом в человеческой воле, который вызвал именно данную форму (данный слой) объективации;

- Само возвращение не может быть зафиксировано формально и вне конкретного «события понимания».

Таким образом, экзистенциальная диалектика описывает пути персоналистского подхода к раскрытию «скрытой гармонии» противоречия, заключенного «внутри» не только каждого суждения, но и каждого понятия. Причем амбивалентный характер подобного «бинаризма» она раскрывает феноменологически, а не «психоаналитически» (в отличии, например, от философии постмодернизма, приравнивающей бинаризм к диагнозу, тем самым стараясь от него избавиться²⁷). Стиль мышления философа при этом становится особенным, личным путем его творческого прорыва из «мира сего», искаженного объективацией и снедаемого слепым стихийным порывом «бежать» от него или «продолжать пользоваться» им; вовлечением в водоворот «разобъективации», направленный в «царство духа», открытое в своем развитии, в своей творческой динамике.


Выводы

1. Верный идее исходной целостности человеческого существования, Бердяев логически «достраивает» кантовскую «невозможную» диалектику до совпадения с кантовской этикой. Его собственная философия свободы, таким образом, предстает как синтез экзистенциализма и классического рационализма.

2. С сугубо логической точки зрения экзистенциальная диалектика - ни что иное, как парадоксалистика, описывающая события духовной реальности максимально точным и подробным образом.

3. Однако процесс такого описания не есть простая фиксация. В ходе описания происходит духовное движение «внутри» личности описывающего. Рефлексия по поводу данного изменения познающего «включена» в описание как его «третья производная» («второй», очевидно, можно считать самоизменение человеческого существования).

4. Парадоксалистика связана с особого типа негацией, основанной, подобно одному из «великих родов» Платона, на допущении существования относительного небытия. Отдичительная черта относительного небытия состоит в том, что оно принципиально не может стать абсолютным (не смотря на постоянно воспроизводящуюся претензию быть таковым).

5. Соответственно, негация в речи есть ни что иное, как фигура умолчания, косвенно указывающая на абсолютное существование; в некоторых случаях – показывающая его; - но никогда не самоценная, не существующая вне контекста «сверх-позитивности» Абсолюта.

6. Раскрытие человеческого существования («малого абсолюта») навстречу другим существованиям происходит в поле притяжения «Большого Абсолюта» как осмысленное культуротворчество, соединяющее в себе неповторимость и самоценность конкретного существования как понимания – с общезначимой «дорогой» мышления.


Контрольные вопросы.

1. Почему философский метод не может быть панацеей от «бед» культуры?
   
2. Каковы духовные основания экзистенциальной диалектики? С какими направлениями современной философии она пересекается по своим духовным основаниям; какие являются ей противоположными?
   
3. Всегда ли метод должен быть схемой? Если не всегда, то в чем разница между философским методом и схемой рассуждения?
   
4. Что такое объективация? Совпадает ли объективация с объектностью (воплощенностью)?
   
5. Можно ли считать, что уточнение понятий – суть метода Бердяева?
   
6. Какие приемы использует экзистенциальная диалектика для уточнения понятий? Имеют ли смысл эти приемы «сами по себе», в отрыве от конкретного контекста?
   

4. Теоретические и прикладные возможности (аспекты) экзистенциальной диалектики


Выявление таких возможностей и аспектов реализует задачу философской «диагностики» современности с позиций метода, предложенного Н. Бердяевым. Ее цель – уточнение понимания тенденций, определяющих характер нашей эпохи. При этом метод Бердяева выступает как прием соотносительного анализа. В отличие от сравнения, имплицитно предполагающего предпочтение того или иного способа рассуждения как единственно верного, соотнесение выдвигает на передний план саму проблематику исследования и анализирует различные подходы к ней как условно равнозначные, одинаково уместные и в определенном смысле взаимно дополнительные.²⁸

Философия культуры на пороге третьего тысячелетия не может обойти вниманием наличие двух «полярных» подходов к ситуации современного кризиса. Это - «философия постмодернизма» и экзистенциальная диалектика. Их соотнесение позволяет сделать ряд промежуточных выводов.

Первая позиция утверждает «закат» эпохи смысла. Вторая настаивает на цикличности этого процесса, апеллируя к идее Ренессанса как «культурного кода» западного мира²⁹. Оба направления исследуют, по сути, одну и ту же духовную ситуацию, часто используют сходные приемы и понятия. Однако постмодернизм сознательно «удерживает» в поле своего внимания только одну сторону возможного развития духовных событий – тенденцию «распада и умирания» культуры. Бердяев, отмечая данную тенденцию как мощнейший «культурный поток» современности, тем не менее, говорит о противостоящей ей линии, - линии «собирания и спасения».

Выявляя соотношение философии и культуры с позиций экзистенциальной диалектики, необходимо рассмотреть особенности понимания Бердяевым места и роли философии в культуре; а также оценки возможной современных «сдвигов» в этой области.

Еще в начале своего творческого пути, рассматривая «синдром начала века» в контексте своих методологических исканий, Бердяев обратился, по существу, к философии культуры. Он поставил вопрос о глубинных основаниях современного «нестроения» (выраженного, в частности, в нарастании движений типа религиозного синкретизма и эстетического декаданса).

Культура, полагает русский мыслитель, – это своеобразный «буфер», который человек после грехопадения «проложил» между собой и Богом. Тело культуры – непрозрачный кристалл, «одежда», прикрывающая и «приукрашивающая» человека. Она «достраивает» его образ до утраченной полноты, мнимо «улучшая» путем декора. В рамках межчеловеческих отношений «прямое видение» другого становится невозможным и «неприличным». «Драпировка» культурой – искусственное, неорганичное продолжение человека. Она призвана скрыть несовершенство; но не может скрыть его от Того, Кто видит все. Со временем культура все больше идет по пути искусственности, затушевывающей, ретуширующей неприглядную реальность падшего, раздвоенного, существования. Не случайно из всех сфер деятельности человека именно искусство выдвигается на передний план культуротворчества. При этом, по мнению Бердяева, «терапия искусством» не способна решить задачу исцеления в полной мере. Мало просто не замечать «болезненную раздвоенность», украшая свою жизнь прекрасными мечтами; надо ее действительно преодолеть. Но как?

Как это ни парадоксально, именно культура оказывается единственно возможным путем возвращения человека к Богу. Однако в качестве ее «несущей конструкции» выступает не искусство, а мораль. Мораль – прямое порождение и выражение «греховной раздвоенности существования. И она же – путь спасения³⁰.

Непрозрачное тело культуры не должно быть разрушено. Оно должно быть просветлено «размыканием» сознания человека в открытое поле культуры, пробуждением его творческой активности. «Место» такой активности – реальные отношения между людьми и их теоретическое осознание, этика. Этика и есть путь просветления «замутненности» культуры через «изменение сознания», через экзистенциальное соединение с путем жизни всечеловека³¹ – Христа. Тайна теодицеи раскрывается в тайне антроподицеи, - в этике творчества, которая в нашу эпоху, согласно Бердяеву, идет на смену этике закона и этике искупления. Зло мира (рабство у объективации и связанное с этим насилие и страдание) творчески преодолевается здесь не через отказ от разделения на добро и зло, а через «нарастание добра», через деятельную любовь к человеку, к образу Божию в нем³².

С точки зрения мыслителя, философия - «самосознание» эпохи³³. Ее задача - проанализировать процессы, происходящие в духовной основе человеческого существования, проекцией которой и является культура. За философией, таким образом, признается право и возможность «судить» историю³⁴, извлекать из нее духовные уроки, - исходя из общего для всех уникальных событий метафизического «подтекста», «смысла истории». Этот «подтекст» определяется наличием своеобразной «когерентности» личных источников духовного процесса³⁵, «синхронизированных» между собой и Божественной личностью. Цель философа - усмотрение наличия подобной когерентности. «Уроки» истории, таким образом, имеют сотериологический характер, являясь личностно значимыми; а сама история предстает как проявление соборных исканий человеческого духа.

Заметим, что Бердяев чрезвычайно далек от всякого рода морализаторства по поводу проблемы зла, хотя и считает ее центральной для философии культуры. Поскольку культура появляется вместе с грехопадением³⁶, в самой ее основе заложена трагедия морали как разделения, результата первого иллюзорного «удвоения» мира. Поэтому путь культуры, путь истории человечества – это путь страдания и разделения. Попытка противопоставить «хорошую» культуру – плохой, «положительные» ее достижения – «упадку» и «антикультуре» есть, по Бердяеву, непонимание сущности этого феномена. Культура есть парадокс, и история зла в ней почти нерасторжимо сопряжена с историей его преодоления. Но это не значит, что культуру нужно считать исключительно историей зла и вставать на путь отказа от нее. По Бердяеву, такой отказ только отбросит человечество на более примитивный по отношению к сегодняшнему, «докультурный» уровень развития существа, которое «хуже зверя». Философия культуры как раз и призвана показать роль зла в ней как пути, который должен быть преодолен и преодолевается. Испытание свободой в свете философии культуры – это «урок взросления» ветхого человека³⁷, помогающий (а не «мешающий») ему подняться до божественной высоты подлинной человечности, милостиво, с любовью, сходящего в мир «сей».

Для Бердяева важно, что нет «культуры вообще». Есть конкретные культурно-исторические типы, в рамках которых по-своему реализуется антропологическая проблема. Но есть и общий смысл истории, и потому есть мировая культура как общее духовное основание всякого культурно-исторического типа. В этом духовном основании есть неоднозначность, есть «излом» и трагедия. Но есть и возможность преодоления, преображения и спасения.

Примечательно, что эта характеристика культуры оказывается востребованной в современной ситуации, когда тенденции распада и собирания вновь столкнулись в бесконечно долго длящемся противостоянии смысла и абсурда в рамках культурной ситуации постмодернизма.

Постмодернизм, как современная культурная ситуация, также может быть рассмотрен с точки зрения экзистенциальной диалектики. При этом наглядно демонстрируется ее методологическая сила, тот духовный заряд, который выдвинул Бердяева в число самых цитируемых авторов последних десятилетий. Одно из главных требований его философии, как уже было сказано, - обязательный поиск духовных оснований всякого процесса в культуре. Современностью также оказывается востребованным тот тезис, согласно которому «знаком» нашей эпохи, ее основной характеристикой, полагается активное формирование парадигмы «перехода» (существенные черты которой удачно выражает приставка «пост-»).

В то же время, будучи органически включенной в постмодернистскую ситуацию, экзистенциальная диалектика является действенным средством ее оценки³⁸ и связанного с такой оценкой «преодоления»³⁹.

Хронологически постмодернизм рассматривается как общее название кризисного процесса, исходной точкой которого можно считать кантовский трансцендентализм⁴⁰, серединой – модерн, а завершением – собственно «философию постмодернизма».

В свете современных глобализационных процессов⁴¹, имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, философский анализ духовных оснований переживаемой эпохи приобретает особую актуальность. По Бердяеву, такой анализ возможен только как исследование жизни духа, которая проецируется вовне, «из себя» – в тварный, сотворенный в соавторстве Бога и человека, мир.

Духовное основание культуры – искаженное, но имеющее место взаимодействие с Богом. Духовное основание кризиса культуры – «торможение» искаженного движения, «трение об объективацию», чреватое полной остановкой или «уходом по касательной» с орбиты онтологического «вращения».

Согласно концепции Бердяева, первый раз на обозримом для памяти человечества отрезке времени мир стал «все более тесным и взаимозависимым» (а именно так определяет процесс глобализации стандартная формула) еще в эпоху эллинизма⁴², когда завоевательные войны и торговля вызвали к жизни усиленные миграционные процессы. В духовном смысле это время распространения христианства, его борьбы с язычеством как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма.

Н. Бердяев выделяет ряд существенных параметров, по которым можно констатировать переходный характер той или иной эпохи.

1). Прежде всего, это утрата «отчетливости» суждений и оценок, переход от рационализма к иррационализму; «от покрова дня» – к бескомпромиссности «обнаженной» ночи⁴³.

2). Как результат «размывания» отчетливых очертаний рационализма, в «сумеречную эпоху» возникает особая проблема: утрата целостности и единства в понимании истины; а значит, и утрата истины как таковой: ведь истина – это общезначимость, и любое другое понимание ее разрушает.

3). Игра в переходную эпоху становится общей формой жизни, особенно общественной. Политические движения, массовые акции, даже ужасы войны приобретают черты фарса⁴⁴.

4). Следствием названных процессов становится пересмотр всех базовых понятий философии в свете новой парадигмы. По существу, речь идет о новом способе мышления, новом видении существования, опирающемся не на статический, а на динамический метод. Соответственно, способ мышления претерпевает внутреннюю «революцию», в результате которой «старые» слова наполняются совершенно иным смыслом. Бердяев пишет: «Все термины, все слова, все понятия должны употребляться в каком-то новом, более углубленном, более онтологическом смысле»⁴⁵. Этот пересмотр знаменует собой переход к новой «религиозной» эпохе. Эпохе, в которой центром интереса человека вновь, как и в «старом» средневековье, станет дух.

Это, по Бердяеву, не означает, что христианство когда-либо станет массовым явлением. «Космизация», упорядочение внутренней духовной жизни никогда не было массовым явлением, - хотя бы потому, что требует систематических личных усилий и большого труда. «Хаос» языческой стихии, ее безграничность, отсутствие внутренних рамок, духовной «узды» - «естественны» в «искаженном» существовании человека. Путь «естественности» проще, - потому и «массовиднее». Но не он определяет подлинное лицо «религиозной эпохи». В ней на основе дара свободы происходит возрождение духа, «вечное возрождение» (перефразировка ницшеанского «мифа о вечном возвращении»), - подобно тому, как в историческом средневековье путем такого возрождения родился исторический Ренессанс. Освобождение - духовная революция – также определяет «два пути», поляризация которых, согласно Бердяеву, будет нарастать. Эти два пути не делятся по принципу противопоставления «духовности» и «бездуховности». Каждый из них имеет свой четкий духовный знак. Но эти знаки противоположны.

Экзистенциально-диалектический анализ философии постмодернизма прослеживает названный феномен как некоторое (условно) целостное движение, представляющее установку культуры на «развоплощение». Философия постмодернизма рассматривается с точки зрения своих основных понятий, проинтерпретированных в контексте экзистенциальной диалектики.

Раскрытые Бердяевым духовные характеристики современной ситуации достаточно точно соответствуют тем базовым чертам, которые выделяет в ней «философия постмодернизма». В частности, речь одет об отказе постмодернизма от рационализма (философия понимается как «шизоанализ») - (1); об утверждении принципиального «плюрализма» (отказ от понятия истины) – (2); о гиперболизации игры (всеобъемлющее игровое отношение – реальность человеческой жизни) – (3); а также о пересмотре понятийного аппарата (переход от философии к «номадологии», связанный с отказом от базовых установок европейского способа мышления, выраженных в дихотомическом «бинаризме» и метафоре «корня» – в обмен на метафору «ризомы», корневища, - и «складки») – (4).

«Сдвиг» в сторону иррационализма проявляется в создании экстремальных, саморазрушительных, моделей философствования. Но дело не в том, что современностью овладела какая-то неведомая сила, внешняя или внутренняя. В культуре происходит действительно «хтоническое» смещение пластов, в ходе которого (почти по Гегелю) меняется их соотношение. «Сдвигается» значение привычных, устойчивых парадигм. Поздняя «символическая» культура начинает разворачиваться как ранняя «архаическая»; ее «опорные точки» раздваиваются в своих относительных значениях. Отсюда идет своеобразное «смешение родов», при котором «высокое» и «низкое» объединяются, «уплощаются» и как бы «играют» друг в друга. Ситуацию можно сравнить с гипотетической плоскостью («складка» Ж. Делеза), которую изучает внешний наблюдатель: одна и та же ее точка выглядит совершенно иначе в зависимости от того, «сверху» или «снизу» на нее смотрят; однако от этого она не перестает быть собой.

Подобная «ситуативность», связанная с учетом позиции наблюдателя (и, соответственно, предполагающая разницу «углов зрения» на одно и то же целое) диктует раздвоенность действий и понятий, когда сквозь «одно» просвечивают «два» и «много». Сама раздвоенность целого, не являясь действительной, становится, тем не менее, устойчивой – устойчивой иллюзией. Не удивительно, что прежде всего эта общекультурная установка проявляется в языке. Ведь именно он является «матрицей» культуры, достаточно инертной для того, чтобы утрата значений (допустим, вышедших из употребления технологий) не была стремительно-необратимой. И достаточно мобильной для того, чтобы оперативно «вводить в оборот» новые значения вновь открываемой реальности.

Раздвоенность понятий – следствие раздвоенности значений. Так, «идеальный читатель» постмодернистской философской литературы – слабая замена «беременному идеей» ученику античного философа: пассивное «состояние сопереживания» не равно интенсивному потоку созерцательной активности; а расширения круга читателей не сделает их автоматически готовыми превратиться из «сопереживателей» – в «теоретиков». Но именно в «идеальном читателе» живет ученик философа. Эпоха, оглянувшись, смотрит назад. И видит там, как в малагосийском времени, свое будущее⁴⁶.

«Избранность» созерцателя-философа, его ответственность перед культурой, определяется выходом на «рынок» человеческой жизни и организацией «усилия быть» там, где люди живут обычной «сонной жизнью» и «быть» не хотят или хотят только на словах. Поэтому «хождение в народ» для философии и в наше время столь же рискованно и неизбежно, как в античности. И поэтому, при всех оговорках, философия на сегодняшний день так же «востребована», как и прежде: оставаясь методом «раскрытия человека к истине», она и в «эпоху постмодернизма» продолжает «будить» спящее в объективации сознание, называя вещи своими именами и вызывая тем самым возмущение, не позволяющее спокойно «спать» дальше.

Экзистенциально-диалектический анализ основных проблем «эпохи постмодернизма» раскрывает возможности применения метода Бердяева к новейшим процессам в современной культуре.

На первый план здесь выходит проблема развития философского метода. Помимо тех сведений о соотношении рационализма, иррационализма и «новой рациональности», которые были изложены ранее, необходимо рассмотреть спектр новейших идей о рациональности и ее границах в современной философской методологии⁴⁷.

Изучая соотношение иррационализма, классической, неклассической («новой») и постнеклассической рациональности в «эпоху постмодернизма» (толчком к которой был признан трансцендентализм), нельзя не заметить, что для «рациональности» как таковой в это время характерна переориентация познания на принципиальную синтетичность: модель «подлинного» философского знания – наука, искусство или религия, но никак не сама философия.

При этом «классическая» рациональность (картезианский дуализм⁴⁸) оказывается ориентированной на науку⁴⁹ (хотя и ведется речь о специфике научности гуманитарного знания в отличие от естествознания⁵⁰); «неклассическая» - частично на науку (неокантианство, феноменология); частично – на искусство и религию (европейский экзистенциализм, постмодернизм и экзистенциальная диалектика).

В рамках «классической» рациональности возникает тупиковая ситуация, когда субъект (познающий, например, «чужую» культуру) обречен в большей мере постигать самого себя, нежели «объект» (или «субъект») своего исследования⁵¹. «Новая» рациональность снимает это противоречие ценой допущения во владения разума иррациональности как свидетельства о «тайне».