Кант И. Критика чистого разума

Вид материала

Реферат

Содержание Ii трансцендентальное учение о методе Трансцендентального учения 0 методе Первой главы

Подобный материал:

• И. Кант Критика практического разума, 2372.4kb.
• И. Кант Критика практического разума, 2359.65kb.
• 3. Учение о человеке: a антропология, 775.56kb.
• Излагал учение устно, 41.2kb.
• Кант И. Критика чистого разума, 9265.74kb.
• И. Кант критика чистого разума, 1095.37kb.
• Примечания составлены Ц. Г. Арзаканьяном "Критика чистого разума" создана в 1769-1781, 224.46kb.
• Иммануил Кант, 2200.82kb.
• Мартин Хайдеггер Кант и проблема метафизики Содержание, 3752.08kb.
• Реферат на тему: Вчення І. Канта про пізнання та мораль. І. Кант "Критика чистого розуму", 287.93kb.

680


Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда, такой дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна их дедукция при условии, что она далеко отклоняется от той дедукции, которую можно допустить в отношении категорий. Этой задачей завершается критическая работа чистого разума, и к решению ее мы приступим теперь.


Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом. Так, я утверждаю, что понятие высшего мыслящего существа есть только идея, т.е. объективная реальность этого понятия должна состоять не в том, что оно прямо относится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая, согласно условиям наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще, служащая только для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так, например,


681


говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким образом, идея есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее (ostensiver) понятие. Она не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще. Итак, если можно показать, что троякого рода трансцендентальные идеи (психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. Б этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения основоположений рассудка.


Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным


682


тождеством, существует постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении теологии) все, что только может принадлежать к связи возможного опыта, мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать правило, со-


683


гласно которому следует наилучшим образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.


Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их! Однако для того, чтобы принимать что-то, еще недостаточно не встречать никаких положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.


684


Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того, чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса, каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от которой как от причины зависит это единство.


Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое понятие, т.е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и что мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией - сообразной с законами разума причиной всех вещей, - если мы хотим мыслить эту причину как особый предмет и не желаем пренебречь завершением всех условий мышления как чрезмерным для че-


685


ловеческого рассудка, а удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа разума, что, однако, несовместимо со стремлением к совершенному систематическому единству в наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает никаких границ.


Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного целого.


Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую только идее,


686


и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность - предмет чистой идеи - по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т.е. полагать для нее действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства приписываю в отношении


687


к этому единству свойства, аналогичные рассудочным понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через посредство этого единства - возможно большее эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании те-


688


ряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического применения моего разума.


Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи, то увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т.п., так как эти понятия не имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от чувственно воспринимаемого мира. Следовательно, предположение разума о высшей сущности как высшей причине мыслится только относительно, для систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что оно само по себе. Этим объясняется также и то, почему мы, нуждаясь в идее самой по себе необходимой первосущности в отношении к тому, что дано чувствам как существующее, все же не можем иметь ни малейшего понятия об этой сущности и ее абсолютной необходимости.


Теперь мы можем отчетливо показать результат всей трансцендентальной диалектики и точно определить конечную цель идей чистого разума, которые только по недоразумению и неосмотрительности становятся диалектическими. На самом деле чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного занятия, так как ему даются не предметы для


689


единства эмпирического понятия, а рассудочные знания для единства понятий разума, т.е. для единства связи, согласно единому принципу. Достигаемое разумом единство есть единство системы, и это систематическое единство служит разуму не объективно, как основоположение, приложимое к предметам, а субъективно, как максима, приложимая ко всему возможному эмпирическому знанию о предметах. Тем не менее систематическая связь, которую разум может дать эмпирическому применению рассудка, не только содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его; принцип такого систематического единства также и объективен, но неопределенно (principium vagum), не как конститутивный принцип для определения чего-то в отношении своего непосредственного предмета, а только как регулятивное основоположение и максима для того, чтобы, открывая неизвестные рассудку новые пути, расширять и укреплять до бесконечности (неопределенно далеко) эмпирическое применение разума, никогда при этом не противореча законам эмпирического применения.


Но разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства. Эта сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда, лишь идея и потому признается не абсолютно и сама по себе как нечто действительное, а полагается в основу только проблематически (так как мы не можем дойти до этой сущности при помощи рассудочных понятий), чтобы рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так,


690


как если бы они имели свое основание в этой сущности, созданной разумом; однако мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое единство, которое для разума необходимо, а для эмпирического рассудочного знания во всех отношениях полезно и никогда не может быть ему помехой.


Значение этой идеи толкуют неверно, когда ее принимают за утверждение или хотя бы только за предположение действительной вещи, которой приписывалось бы основание системного устройства мира; скорее остается нерешенным вопрос, каково само по себе основание этого устройства, недоступное нашим понятиям, и идея устанавливается только как точка зрения, с которой единственно и можно распространить это столь существенное для разума и столь полезное для рассудка единство; одним словом, эта трансцендентальная вещь есть лишь схема того регулятивного принципа, посредством которого разум, насколько это в его власти, распространяет систематическое единство на весь опыт.


Первым объектом такой идеи служу я сам, рассматриваемый только как мыслящая природа (душа). Если я хочу узнать, какими свойствами обладает мыслящее существо само по себе, то я должен обратиться к опыту, и даже категории я могу применять к этому предмету лишь постольку, поскольку схема их дана в чувственном созерцании. Но таким путем я никогда не прихожу к систематическому единству всех явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо эмпирического понятия (о том, что представляет собой душа в действительности), которое не может повести нас далеко, разум берет понятие эмпирического единства всякого мышления и, мысля это единство безусловным и первоначальным, создает из


691


него понятие разума (идею) о простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как личность), находится в общении с другими действительными вещами; одним словом, разум создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед глазами не что иное, как принципы систематического единства в объяснении явлений души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в едином субъекте, всех сил - по возможности как производных от одной первоначальной силы, а всякой смены - как принадлежащей к состояниям одной и той же постоянной сущности, так чтобы все явления в пространстве представлялись как совершенно отличные от действий мышления. Простота субстанции и т.п. должна служить только схемой для этого регулятивного принципа, причем вовсе не предполагается, будто она есть действительное основание для свойств души. В самом деле, эти свойства могут опираться также и на совершенно другие основания, вовсе не известные нам; и, если бы мы прямо приписали душе эти свойства, все равно посредством этих принятых предикатов мы не познали бы душу самое по себе, так как они составляют только идею, которая вообще не может быть представлена in concreto. Такая психологическая идея может быть вполне полезной, если только мы будем остерегаться принимать ее за нечто большее, чем только идея, т.е. если будем считать ее годной только для систематического применения разума к явлениям нашей души. Действительно, в таком случае к объяснению того, что принадлежит только к внутреннему чувству, не примешиваются эмпирические законы телесных явлений, имеющие совершенно иной характер; в таком случае не допускаются легко-


692


весные гипотезы о возникновении, разрушении и возрождении душ и т.п.; следовательно, этот предмет внутреннего чувства рассматривается в совершенно чистом виде, не смешанном с инородными свойствами, и исследование разума направляется, кроме того, на то, чтобы по возможности свести основания для объяснения в этом субъекте к одному принципу; все это достигается лучше всего и даже единственно и исключительно посредством такой схемы, как если бы этот субъект был действительной сущностью. Психологическая идея и не может означать ничего иного, кроме схемы регулятивного понятия. Действительно, самый вопрос, не духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т.е. все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл.


Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира вообще. Действительно, природа, собственно, есть единственный данный объект, в отношении которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта природа двойственна: она есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы мыслить одну лишь телесную природу по ее внутренней возможности, т.е. определять применение к ней категорий, мы не нуждаемся в идее, т.е. в представлении, выходящем за пределы опыта; к тому же в отношении телесной природы и невозможна никакая идея, так как мы руководствуемся в ней только чувственным созерцанием, а не так, как


693


в психологическом основании понятия (Я), которое a priori содержит определенную форму мышления, а именно единство мышления. Следовательно, для чистого разума нам остается только природа вообще и полнота условий в ней, согласно некоторому принципу. Абсолютная целокупность рядов этих условий при выведении их членов есть идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при объяснении данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы ряд сам по себе был бесконечным, т.е. in indefinitum; там же, где сам разум рассматривается как определяющая причина (в свободе), следовательно, где речь идет о практических принципах, мы должны поступать так, как если бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка, где условия могут полагаться не в ряду явлений, а вне его, и ряд состояний может рассматриваться так, как если бы он начинался прямо (посредством умопостигаемой причины). Все это показывает, что космологические идеи суть лишь регулятивные принципы и далеки от того, чтобы полагать как бы конститутивно действительную целокупность этих рядов. Остальное можно найти в соответствующем месте главы об антиномии чистого разума.


Третья идея чистого разума, содержащая в себе только относительное предположение о сущности, составляющей единую и вседовлеющую причину всех космологических рядов, есть понятие разума о Боге. Мы не имеем ни малейшего основания безусловно признавать предмет этой идеи (предполагать, что он существует сам по


694


себе), действительно, что может побудить нас или хотя бы дать нам право полагать или утверждать, что имеется сущность, обладающая высшим совершенством и абсолютно необходимая по своей природе, на основании одного лишь понятия ее, если бы не было мира, в отношении к которому только и может быть необходимым это предположение; при этом ясно обнаруживается, что идея такой сущности, подобно всем спекулятивным идеям, выражает лишь то, что разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства, стало быть, так, как если бы все они возникали из одной-единственной всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей причины. Отсюда ясно, что разум может иметь при этом целью не что иное, как свое собственное формальное правило при расширении своего эмпирического применения, а вовсе не расширение за все пределы эмпирического применения; следовательно, под этой идеей вовсе не скрывается конститутивный принцип направленного на возможный опыт применения разума.


Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу - связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства. Следовательно, допущение некоего высшего мыслящего существа как единственной причи-


695


ны мироздания, но, конечно, лишь в идее всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему. Действительно, если в отношении фигуры Земли (круглой, но несколько сплющенной)*, гор и морей и т.д. мы заранее предполагаем только мудрые замыслы творца, то на этом пути мы можем сделать много открытий. Если это предположение будет для нас лишь регулятивным принципом, то даже и ошибка не может повредить нам. В самом деле, из ошибки следовало бы лишь то, что там, где мы ожидали телеологической связи (nexus finalis), оказалась только механическая или физическая связь (nexus effectivus), вследствие чего у нас в таком случае было бы только одним единством меньше, но достигаемое разумом единство в его эмпирическом применении не было бы нарушено. Более того, такое препятствие вообще не может затронуть самый закон в его общем и телеологическом значении. Действительно, если бы какой-нибудь анатом и впал в ошибку, ставя в связь с определенной целью какой-нибудь орган животного тела, относительно которого можно ясно показать, что он вовсе не вытекает


696


из этой цели, то все же совершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет никакой цели. Поэтому также и физиология (врачебная) расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое знание о целях строения органического тела, принимая основоположение, данное одним только чистым разумом, и, встречая одобрение всех понимающих людей, смело допускает, что в животных все приносит пользу и имеет цель; это допущение, если понимать его как конститутивное, идет гораздо дальше того, на что произведенные до сих пор наблюдения дают нам право; отсюда видно, что оно не более как регулятивный принцип разума, имеющий целью привести к высшему систематическому единству посредством идеи целесообразной каузальности высшей причины мира так, как если бы она в качестве высшего мыслящего существа была причиной всего, согласно мудрейшему замыслу.


* Преимущества от шарообразности Земли достаточно известны; однако не многие знают, что только ее сплющенность как сфероида препятствует тому, чтобы выступы материков или хотя бы и небольшие, созданные, быть может, землетрясением горы постоянно и, пожалуй, в короткое время значительно перемещали ось Земли; расширение Земли у экватора представляет собой такую огромную гору, что размах всякой другой горы не может заметно вывести ее из ее положения по отношению к оси. Тем не менее это мудрое устройство мы без колебаний объясняем равновесием земной массы, бывшей прежде жидкой.


Если же мы отказываемся от этого ограничения идеи чисто регулятивным применением, то разум различными путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта, который ведь должен содержать в себе вехи для его пути; он отваживается тогда выйти за пределы опыта в область непостижимого и недоступного исследованию и неизбежно испытывает головокружение на этой высоте, так как с этой точки зрения он видит себя совершенно отрезанным от всякого согласного с опытом применения.


Первая ошибка, возникающая из того, что идеей высшей сущности пользуются не только регулятивно, но и (что противно природе идеи) конститутивно, - это ленивый разум (ignava ratio)*.


* Античные диалектики так называли следующий софизм: если тебе суждено излечиться от этой болезни, то это произойдет, все равно, прибегнешь ли ты к помощи врача или нет. По словам Цицерона, этот способ заключения получил свое название от того, что если следовать ему, то для разума не остается никакого применения в жизни. По этой именно причине я дал это же название софистическому аргументу чистого разума.


697


Так можно назвать всякое основоположение, приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы это ни было, как безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой, как если бы он полностью закончил свое дело. Поэтому даже психологическая идея, если она применяется как конститутивный принцип для объяснения явлений нашей души и затем даже для расширения нашего знания об этом субъекте еще и за пределы всякого опыта (состояние души после смерти), оказывается очень удобной для разума, но зато расстраивает и разрушает все его руководствующееся опытом применение к природе. Так, сторонник догматического спиритуализма объясняет остающееся неизменным при всякой смене состояний единство личности единством мыслящей субстанции, которую, как ему кажется, он непосредственно воспринимает в Я; интерес к тому, что произойдет только после нашей смерти, он объясняет из сознания нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т.п.; он освобождает себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих наших внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имма-


698


нентных опыту, с удобством для себя, но в ущерб всякому познанию. Это вредное следствие еще более заметно при догматизме нашей идеи о высшем мыслящем существе и ошибочно построенной на ней теологической системы природы (физикотеологии). В самом деле, в таком случае всеми целями, обнаруживаемыми в природе и нередко только вымышленными нами, мы пользуемся для того, чтобы облегчить себе исследование причин: вместо того чтобы искать их в общих законах механизма материи, мы ссылаемся прямо на недоступные исследованию решения высшей мудрости и тогда считаем законченными усилия разума, освободившись от применения его, которое, однако, находит чем руководствоваться только там, где такое руководство дает нам порядок природы и весь ряд изменений согласно ее внутренним и всеобщим законам. Этого недостатка можно избежать, если не только рассматривать с точки зрения целей некоторые черты природы, как, например, распределение суши, ее строение, свойства и положение гор или же структуру растений и животных, но и признать полностью всеобщим это систематическое единство природы в отношении к идее высшего мыслящего существа. Действительно, в таком случае мы в основу полагаем целесообразность согласно всеобщим законам природы, от которых не отклоняется ни одно отдельное устроение, только целесообразность эта вырисовывается для нас с большей или меньшей отчетливостью; мы имеем в таком случае регулятивный принцип систематического единства телеологической связи, которую, однако, мы не определяем заранее, а, только ожидая ее, прослеживаем физико-механическую связь по всеобщим законам. Действительно, лишь таким об-


699


разом принцип целесообразного единства может всегда расширять применение разума к опыту, чем этому применению не наносится никакого ущерба.


Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, ??? rationis). Идея систематического единства должна в качестве регулятивного принципа служить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей согласно общим законам природы и, насколько его можно найти эмпирическим путем, верить, что мы приблизились к полноте его применения, хотя, конечно, никогда не достигнем его. Вместо этого извращают все дело и начинают с того, что в основу полагают действительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его, определяют понятие такого высшего мыслящего существа антропоморфически, так как оно само по себе совершенно недоступно исследованию, и затем насильственно и по-диктаторски навязывают природе цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические исследования, как это нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна служить только дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле устраняет его, и сам разум не достигает своей цели - доказать этим путем из природы существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не предполагать высшую целесообразность в природе a priori, т.е. как принадлежащую к сущности ее, то как же должно искать ее и по лестнице природы приближаться к высшему совершенству творца как безусловно необходимому, стало быть, как a priori познаваемому совершенству? Регулятивный принцип тре-


700


бует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически познается, но и a priori, хотя и в не определенной еще форме, предполагается. Но если я заранее полагаю в основу высшую упорядочивающую сущность, то единство природы на самом деле устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе вещей и случайно для нее и не может быть также познано из общих ее законов. Отсюда возникает порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается то, что, собственно, нужно было доказать.


Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в основу согласованного применения разума, - значит только запутывать разум. Естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое. Удастся ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного принципа.


Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть совершенство. Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих совокупность предметов опыта, т.е. всего нашего


701


объективно значимого познания, стало быть, если мы не находим его во всеобщих и необходимых законах природы, то каким же образом мы хотим от них заключить прямо к идее высшего и безусловно необходимого совершенства первосущности - источника всей причинности? Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть школа и даже основа возможности наибольшего применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательный разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума.


Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума, и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.


702


Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию)*, во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т.е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т.п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т.е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упре-


703


ков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе, как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения разума к вещам мира.


* То, что я говорил выше о психологической идее и ее подлинном назначении как принципа для чистого регулятивного применения разума, избавляет меня от обязанности подробно объяснять трансцендентальную иллюзию, в силу которой это систематическое единство всего многообразия внутреннего чувства представляется гипостазированно. Метод здесь вполне сходен с тем, которого придерживалась критика, когда речь шла о теологическом идеале.


Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т.е. наделяя ее, что касается целей и совершенства, основывающихся на ней, именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы


704


забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению разума.


Но (зададут нам далее вопрос) таким образом я все же могу пользоваться в разумном рассмотрении мира понятием и допущением некоторой высшей сущности? Да, для этой цели, собственно, и была положена разумом в основу эта идея. Но вправе ли я рассматривать имеющие целесообразный вид устроения как замысел, выводя их из божественной воли, хотя и с помощью особых задатков, заложенных для этого в мире? Да, вы можете делать это, однако так, чтобы для вас было все равно, утверждают ли, что божественная мудрость все так устроила для своих высших целей или же что идея высшей мудрости есть регулятивный принцип в исследовании природы и принцип систематического и целесообразного единства ее согласно общим законам природы даже там, где мы не замечаем этого единства; иными словами, там, где вы это единство воспринимаете, для вас должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли, что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это. В самом деле, наибольшее систематическое и целесообразное единство, которое ваш разум желает положить в основу всего исследования природы как регулятивный принцип, было именно тем, что дало вам право полагать в основу идею высшего мыслящего существа как схему регулятивного принципа; и, поскольку вы встречаете, согласно этому принципу, целесообразность в мире, постольку вы находите подтверждение правомерности вашей идеи; но так


705


как этот принцип имел целью лишь искать необходимое и возможно большее единство природы, то, поскольку мы находим это единство, мы, правда, обязаны этим идее высшей сущности, однако при этом мы не можем, не вступая в противоречие с самими собой, проходить мимо общих законов природы (так как, только имея их в виду, мы и положили в основу идею) и рассматривать целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему происхождению; в самом деле, мы не имели права допускать над природой сущность с упомянутыми выше свойствами, а имели лишь право полагать в основу ее идею, чтобы по аналогии с причинным определением рассматривать явления как связанные друг с другом в систему.


Именно поэтому мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее, исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство, далеко, следовательно, превосходящее то совершенство, на допущение которого дают нам право эмпирические знания о порядке мира. Действительно, регулятивный закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное единство при возможно большем многообразии; ибо, хотя мы можем узнать или открыть только малую долю этого совершенства мира, тем не менее законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его; руководствоваться этим принципом при иссле-


706


довании природы всегда должно быть полезно и никогда не может быть вредно. Но из такого представления о положенной в основу идее высшего творца ясно, что я полагаю в основу не существование такого творца и знание о нем, а только идею его и, собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи, т.е. из природы вещей в мире согласно такой идее. По-видимому, некоторое, хотя и неразвитое, сознание истинного применения этого понятия нашего разума было во все времена источником скромного и правильного языка философов, поскольку они говорят о мудрости и предусмотрительности природы и о божественной мудрости как о равнозначащих выражениях; более того, если дело идет только о спекулятивном разуме, предпочитают первое выражение, так как оно не претендует на утверждения, на которые мы не имеем права, и вместе с тем возвращает разум к свойственному ему поприщу - к природе.


Таким образом, чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы, которые, правда, требуют большего единства, чем то, какое достижимо эмпирическим применением рассудка, но благодаря систематическому единству доводят согласие этого применения рассудка с самим собой до высшей степени именно потому, что они так далеко отодвигают цель его усилий. Если же их истолковывают ложно и принимают за конститутивные принципы трансцендентных знаний, то они блистательной, но обманчивой видимостью порождают убежденность и мнимое знание, однако этим создают вечные противоречия и споры.


707


* * *


Таким образом, всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех этих трех элементов оно имеет априорные источники знания, которые, как кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами всякого опыта, тем не менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не может в своем спекулятивном применении выйти с этими элементами за сферу возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей, но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты. Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт; и если бы люди не относились с недоверием даже к самым ясным абстрактным и общим положениям, если бы заманчивые и ложные перспективы не побуждали их сбросить с себя иго опыта, то мы могли бы избавить себя во всяком случае от утомительного допроса всех диалектических свидетелей, которых трансцендентный разум заставляет выступать в защиту его притязаний; ведь мы уже заранее знали со всей несомненностью, что все их показания, хотя, быть может, и с честны-


708


ми намерениями, должны быть безусловно никчемными, так как касалась таких сведений, которых человек никогда не может получить. Однако речам нет конца до тех пор, пока не открыта истинная причина видимости, способной обмануть даже самого разумного человека; к тому же разложение всего нашего трансцендентного знания на его элементы (как изучение нашей внутренней природы) само по себе имеет немалое значение, а для философа составляет даже долг. Поэтому нам необходимо было подробно исследовать всю эту, хотя и суетную, работу спекулятивного разума вплоть до его первых источников; более того, так как диалектическая видимость здесь не только обманчива в отношении наших суждений, но и привлекательна ввиду интереса, возбуждаемого этими суждениями, и всегда есть и будет естественной, то было полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода.


II

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ


710


Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекулятивного разума как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в трансцендентальном учении о началах мы составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было вызвать разногласие среди строителей по поводу плана и рассеять их по всему миру, дабы всякий начал строить самостоятельно по своим собственным проектам. Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашей потребностью.


Итак, под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в трансцендентальном отношении то, что под названием практической логики ищут для применения рассудка вообще, но не достигают в школах, так как общая логика, не ограниченная никаким частным видом рассу-


711


дочных знаний (например, чистым знанием), не занимается определенными предметами и потому, не заимствуя знаний из других наук, не может дать ничего более, кроме обозначений для возможных методов и технических терминов, которые применяются во всякого рода науках для систематизации, так что ученик заранее знакомится в этой логике с терминами, значение и применение которых он должен узнать лишь в будущем.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ 0 МЕТОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ


Дисциплина чистого разума


Суждения, отрицательные не только по своей логической форме, но и по содержанию, не пользуются особым уважением у любознательности людей; на них смотрят как на завистливых врагов нашего неустанного стремления к расширению знаний, и нужна чуть ли не апология, чтобы вызвать к ним хотя бы терпимость, а тем более благосклонность и уважение.


Логически можно любые положения выразить в отрицательной форме, но в отношении содержания нашего знания вообще, а именно расширяется ли это знание посредством суждения или ограничивается им, отрицательные положения имеют особую задачу - лишь удерживать нас от заблуждения. Поэтому отрицательные положения, которые должны удерживать от ложного знания там, где никакое заблуждение невозможно, хотя и очень правильны, но все же пусты, т.е. несоразмерны с своей целью и потому часто смешны, как, например, суждение школьного оратора, что Александр без войска не завоевал бы ни одной страны.


712


Но где границы нашего возможного знания очень узки, где искушение строить суждения велико, где осаждающая нас видимость весьма обманчива, а вред, причиняемый заблуждением, значителен, там негативное в наставлении, служащее только для того, чтобы предохранять нас от ошибок, более важно, чем иные положительные поучения, благодаря которым наши знания могли бы прибавляться. Принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность к отступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя другие, уже существующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негативное*, а культура и доктрина - положительное значение.


* Я, конечно, знаю, что на школьном языке термин дисциплина обычно употребляется как синоним наставления. Но существует так много других случаев, когда первый термин в смысле обучения старательно отличают от поучения и сама природа вещей до такой степени требует сохранения единственных подходящих для этого различения терминов, что я желал бы, чтобы слово дисциплина всегда употреблялось только в негативном значении.


Что темперамент, а также талант, которые охотно позволяют себе свободное и неограниченное движение (как способность воображения и остроумие), нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно,


713


обязан предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, сам нуждается еще в дисциплине, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей.


Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concreto в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при помощи цензуры, а их причины - при помощи критики. Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное, законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы.


714


Надо, однако, заметить, что в этой второй части трансцендентальной критики дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а только на метод познания посредством чистого разума. Первая задача уже выполнена в учении о началах. Но применение разума, к какому бы предмету оно ни относилось, заключает в себе так много сходного и, поскольку оно должно быть трансцендентальным, столь существенно отличается от всякого другого применения, что без предостерегающего негативного учения в особо предназначенной для этого дисциплине нельзя предотвратить ошибки, неизбежно возникающие из-за неуместного пользования методами, подходящими для разума в других областях, но не в данном случае.


ПЕРВОЙ ГЛАВЫ