Міфологема вічного мандрівника: український контекст

1   2   3

Сюжетний перебіг оповіді 2-го циклу відсилає до праєвропейського міфу про царя Едіпа. Віщування про народження дитини, яка, коли виросте, уб’є рідного батька та матиме інцестуальні стосунки із матір’ю, спонукає батьків відмовитися від немовля. Залишаючи розпізнавальні мітки на тілі дитини, вони кладуть її у скриню і пускають плисти по воді. Знайдений чужою родиною та вихований як рідний син, у певний момент юнак покидає названих батьків і повертається до своєї родини. Невпізнаний, він наймається на роботу. Сам того не відаючи, убиває батька та вступає у кровозмісні стосунки із матір’ю, несвідомо реалізуючи у той спосіб зловісне віщування. Коли юнак довідується – завдяки замаскованим знакам на тілі – про страшну правду, він спокутує власний гріх. Схематично це можна відобразити таким чином:

№ з/п	Н	ЗВ		Т	СВ(м)	ПІР	П	С	Ф
143	ю	2а	ім, ут	–	с(м)	пзр	з	с	ф'
142	ю-1	с	(ім, ут)'	т'	к(м)	пкр	зу	л	ф'
414	ю-1	с	(зв)'	–	с(м)'	пзр	су	п	ф'
205	+	а	ім, ут	–	–	–	–	ст	+
283	(ґ)	а	ім, ут	–	–	–	–	–	–
337	(л)	2а	ут	–	с	прр	з	лс

Умовні знаки:

На підставі порівняльної характеристики даних легенд можемо стверджувати, що в українських легендах та переказах домінує вплив християнського світогляду, адже у текстах відбувається зміщення акценту із провини на спокуту гріха та його прощення. Відтак, міняючи місцями частини цитати М. Драгоманова про те, що "...усе (маються на увазі легенди про інцест і вбивство – Н.П.) тут має на собі печатку тої перехідної епохи духовного руху, коли старі поганські уяви уступали християнським і, поки щезли, перепліталися з останніми, псували їх чистоту, та й самі, своєю дорогою, віддалювалися від первісного свойого складу"¹¹, можна говорити і про зворотній процес: християнський відбиток заважає простежити первісний (чистий від пізніших за часом нашарувань) міфологічний текст, який зафіксувала архаїчна ментальність.

З цього погляду типологічна спорідненість європейських оповідей про Агасвера та українських переказів про Марка Проклятого – покарання їхнього персонажа на вічне блукання по світі за провину перед Богом – видається досить поверховою. Подальший аналіз обох текстів виявляє спільне джерело їх виникнення, що сягає глибинних пластів архаїки, зокрема архетипного для міфологічної свідомості мономіфу народження героя, розпад якого – внаслідок різноманітних трансформаційних процесів у сфері людського мислення – спричинився до появи безлічі розгалужень колись єдиного універсального тексту.

Архетипна схема мономіфу народження героя, зберігаючи у своїй основі вихідні компоненти: (1) народження дитини ях загроза для батьків; (2) відмова від малюка через віддання його воді; (3) повернення дорослого сина до рідних батьків, – знаходить своє відображення більшою мірою серед текстів українських легенд, меншою – серед європейських переказів, підпадаючи при цьому під загальний процес запозичень, коли "...багато легенд виділяють і розвивають один або два типові елементи повного циклу ... вибудовують в один ряд кілька незалежних циклів. Кілька різних персонажів і епізодів можуть суміщатися або якийсь один момент може повторюватись і відтворюватись із можливими варіаціями. Архаїчні риси, як правило, зникають або згладжуються. Запозичення переосмислюються відповідно до місцевих умов чи вірувань і в процесі цього завжди зазнають редукції"¹².

Відмова батьків від дитини у символічному значенні міфу стає першим кроком до здійснення ритуалу ініціації, що, будучи стрижнем усього обрядового життя¹³, становить ядро поширеного міфологічного циклу про народження героя. Адже тричленна будова самого ритуалу: 1) покидання; 2) відсутність; 3) повернення відповідає структурній моделі мономіфу. Пориваючи зі сферою дитинства, що відбувається через віддалення від батьків, юнак набуває нового соціального статусу, переходячи у світ чоловіків. Із фізіологічною зрілістю приходять первісні потреби жити і породжувати життя, живитися і відтворювати потомство¹⁴. Тому саме під час проходження ритуалу посвячення, який здійснювався через осягнення магічних знань, що ними наділені дорослі чоловіки, юнакові відкривається таємниця існування природи, а отже, і самого світу, законом якого є періодичне оновлення.

Лімінальний (помежовий) стан ініціанта, що свідчить про його смерть у минулому та народження у майбутньому статусі, стає другим, фактично, центральним етапом обряду посвячення. Народження є глибоко символічне, адже тільки народження може перемогти смерть – “народження, але не відродження старого, а власне народження нового... повинно тривати “постійне народження” (palingenesia), яке б зводило нанівець безперервне повторення смерті”¹⁵. Відтак смерть юнака є тимчасовою, оскільки, за архаїчними віруваннями, ініціант помирає на деякий час для того, щоб потім народитися знову*. У міфі про народження героя “тимчасова смерть” юнака-ініціанта трансформується у мотив кошика або скрині на воді¹⁶ чи у мотив поглинання і випльовування чудовиськом¹⁷. Це символізувало народження як проходження крізь матірне лоно – за аналогією до природного процесу*. Про вдаваність смерті, на яку начебто прирікали дитину, – за міфологічним текстом – свідчить перетворення міток смерті на тілі хлопчика у пізнавальні мітки життя¹⁸, які були знаком готовності дитини до здобуття магічної сили у період навчання ритуалу ініціації. Отримавши необхідні магічні знання, юнак стає новою людиною, рівнозначною дорослим чоловікам, які володіють таємницею існування світу, і знаменує собою початок третього етапу – повернення. Завершеність ритуалу ініціації стає початком творення міфу про героя, який покликаний до вищої мети: відновити світ, долаючи його занепад за допомогою сили і знань, здобутих при посвяченні.

Таким чином, розгляд середньовічних текстів європейських легенд про Агасвера, як і українських переказів про Марка Проклятого у міфологічному аспекті свідчить про спорідненість обох наративів на глибинному рівні архаїко-міфологічної свідомості. В апокрифічних текстах про Вічного Жида рудименти міфологічного сприйняття світу відчутні у (центральному для ритуалу ініціації) явищі “тимчасової смерті”, що як структурний компонент варіативно присутній у кожній із названих легенд. І напад хвороби кожних 100 років (Картафіл), і кружляння у підземеллі (Малх), і періодичні запитання (Ян Родуїн), а чи й безпосередньо міфологічний мотив поглинання чудовиськом тричі на день (Лонгин) – усі ці епізоди містять у собі ознаки символічної смерті та нового народження давнього ритуалу ініціації. Проте цілісність архаїчного тексту про Вічного Жида допомагає відчитати повнота міфологічної структури українських легенд.

З погляду функціонування архетипного мономіфу у просторі художньої літератури можемо говорити про його трансформацію у міфологему. Прикметною рисою пошукової пригоди героя у літературі є реалізація розширеної формули аналізованого ритуалу ініціації, яка відповідає основним фазам архаїчного міфу про народження героя: усамітнення від світу, причастя певним магічним джерелом сили та повернення із привнесенням нової енергії у колись покинуте русло життя¹⁹. У контексті літературної трансформації вихідного (європейського) інваріанта і похідного (українського) варіанта міфу народження героя у міфологему українська література постає такою, що зуміла зафіксувати, а почасти і зберегти окремі схеми, архетипні для обох типів культурної ментальності. Тому міфологічний текст, що прочитується, зокрема, у романтичних повістях ХІХ ст. – "Страшна помста" М. Гоголя та "Марко Проклятий" О. Стороженка, а також у романі В. Шевчука “Три листки за вікном” (ХХ ст.) – його частині “Петро Утеклий”, творить оригінальну і водночас замкнуту, цілісну структуру міфологеми Вічного Мандрівника.

Яким би великим не було розходження між ідейними переконаннями авторів чи їх історико-побутовим матеріалом і первісним міфологічним змістом, міфологічний "зміст" не повністю "відстає", форма не може бути "чистою" формою, і традиційний сюжет, традиційна метафорика на певних рівнях зберігають традиційну семантику²⁰. У кожному окремо взятому творі можна віднайти ті чи інші елементи шуканої моделі, однак при зіставному їх прочитанні увиразнюється бачення її структурної завершеності: "...кожен міф – один із цілости, а будь-який зразок, що трапляється в одному з міфів, в іншій частині цілости знову зустрінеться в тій самій або іншій варіації. Структура, що є спільною для всіх варіацій, стає очевидною, коли різні версії "накладаються" одна на одну"²¹. При аналізі міфологеми у літературних творах спостерігається її структуризація на дві окремі частини: народження героя і його мандри, які відповідають ритуалові ініціації (Марко Проклятий (О. Стороженко) і Петро Знайда-Юстин (В. Шевчук)), та боротьба зі злом, що символізує відновлення світобудови (Павло Кобза (О. Стороженко) і мандрівний лицар Іван (М. Гоголь)).

Про відповідність Марка і Петра статусові міфологічного героя свідчить факт їхньої "чарівної біографії", яка відрізняється від мономіфічної внаслідок нашарувань літературної інтерпретації. Схема Петрового життя є досить прозорою і відвертою, хоча у порівнянні із європейською містить відмінні риси:

• відмова батьків Лідії і Симона від хлопчика Юстина (проте вмотивована: батьки вважали
  

сина померлим);

• подорож дитини по воді у запаєному човнику (українське повір’я про рай і пожертву
  

річковим богам);

• виховання хлопця названими батьками-рибалками;
  
• розкриття таємниці і повернення до справжніх батьків;
  
• убивство батька і любов до матері (неусвідомлені через незнання);
  
• пізнавальна мітка (папери Юстина).
  

Схема Марка є дещо ускладненою і замаскованою:

• таємна близькість батьків (через зовнішні обставини – морально-етичний кодекс козаків) і
  

небажаність появи дитини на світ (викликана тими ж обставинами), що передують

народженню Марка;

• реальна загроза життю батька внаслідок народження немовля (прихована її основа);
  
• віддалене перебування в лісі сина з матір'ю; допомога птахів;
  
• конфліктна зустріч із батьком;
  
• любов до матері (через сестру).
  

Порівнюючи обидві схеми, бачимо, що Маркова модель є глибшою, оскільки зберігає давні риси архаїки, вдало заретушовані з метою невпізнання:

– таємна близькість батьків перед народженням дитини мотивується не внутрішнім психологічним страхом перед інцестом, а зовнішнім соціальним табу; такого ж характеру і загроза життю батька, що заміняє елемент віщування в українських переказах про кровозмісника;

– віддаленість у лісі з матір’ю, як і допомога птахів – це залишки давнього ритуалу ініціації²²;

– інцестуальна схильність Марка теж зазнає модифікації: відчуття неприязні до батька виявляється зовні у конфліктах, а згодом і зовсім знімається через його смерть; натомість любов до матері завуальовується через появу її двійникового образу – сестри.

Спільний для обох героїв елемент віддалення від батьків (Петро), чи то одного з батьків (Марко) співвідноситься із ритуальною "тимчасовою смертю", після якої приходить нове народження, виражене символами лісу (Марко з матір'ю) та води (Петро у човнику). Іншою, “зовнішньою” спробою проникнення в матірне лоно з метою народження до нового життя є інтимні стосунки героїв інцестуального характеру; причому спостерігається повторення чистоти Петрового та ускладненості Маркового шляху в контексті міфологеми.

Петро чинить акт кровозмішання безпосередньо з матір’ю, хоча на підсвідомому рівні, не реалізуючи його фізично. Про інтимне почуття між мамою і сином говориться натяками, воно є спорадичне, виявляється лише у поглядах, які почасти промовистіші за будь-які слова: Лідулька (мати юнака – Н. П.) відчувала до Юстина щось “глибше і незбагненніше, щось таке, на що нема слів”²³; Петро від погляду на неї “обпікся як об вогонь”²⁴; на самоті згадував “яскраве світло від її білезної сорочки”²⁵. Бажання Юстина оволодіти Лідою проступає у зміні його одягу на батьківський, що символізує заміну партнера в інтимних стосунках – класичний прояв Едіпового комплексу: усунення батька-суперника і заміна його собою, – повністю знаходить своє вираження, хай і на підсвідомому рівні. До свідомого може б і дійшлося, якби не передчасне розкриття таємниці Юстинових паперів, яке за фольклорною традицією мало би статися опісля кровозмішання (пор. легенди про інцест, де розпізнавальною міткою-вказівкою гріхопадіння є шрам на грудях сина²⁶). Марко, натомість, вдається до складнішого способу занурення в хаотичну стихію матірного лона, вступаючи в інцестуальний зв'язок із сестрою. Акт кровозмішання зі сестрою – колись легалізована, а подекуди й бажана архаїчна практика* – є переосмисленим субститутом табуйованого статевого акту з матір’ю, адже на символіко-міфологічному рівні сестра є адекватною заміною матері, є “перевтіленою” матір’ю, молодшою за віком²⁷.

Потяг героїв до інцестуальних стосунків містить у собі приховане семантичне навантаження: “... в першооснові кровозмішувальних задоволень закладено не потяг до статевого акту, а своєрідне прагнення і бажання стати знову дитям, повернутись знову під батьківський захист, знову опинитися в материнському лоні для того, щоб народитися вдруге”²⁸. Мотив повторного народження, внаслідок якого людина ставала безсмертною²⁹, так само, як і всі інші елементи "чарівної" біографії, свідчить про власне незвичайність народженої дитини, яка "приречена" зреалізувати високу, тільки їй досяжну мету: народження героя необхідне для отримання сили і вміння, які знадобляться юнакові в майбутній боротьбі з хаосом світу. Здійснити подвиг відновлення герой може за умови адекватності його внутрішньої сили глибинам таємниці, які він осягає під час символічного акту народження, а саме таємницю творення світу, що відкриває закон єдності взаємовиключних понять добра і зла, життя і смерті, світла й темряви, чоловічого й жіночого; що символізується "розвитком вічності у час, поділом одного на два, а потім на множину, як і зародженням нового життя шляхом возз'єднання пари"³⁰.

Амбівалентність принципу існування виявляє подвійну структуру сакрального пізнання. Для героя воно може бути як позитивно-відкрите, пов'язане з присутністю в ньому божественного начала, відкритого людям, так і негативно-приховане, пов'язане із забороною для людини входити з ним у контакт³¹. Вияв того чи іншого виду священного знання залежить від рівня посвяченості героя, від готовності його прийняти. Герой, покликаний бути посередником, медіатором між світом і хаосом, стає своєрідним "фільтром"³², який, убираючи в себе стихійні енергії, що живлять джерело Всесвіту, позбавляє їх рис отруєності й руйнівності і посилає "очищену" таким чином енергію для поповнення вичерпаності сил світу. Тому осягнення таємничих знань основного принципу світобудови, зіткнення зі сферою сакрума є для нього випробуванням його власної духовної сили.

Українська міфологема виявляє обидва зразки священного знання, що фіксується у персонажній диференціації: Петра й Марка об’єднує зіткнення із негативним, тоді як Павла та Івана – з позитивним проявом сакрума. І Петро і Марко не витримують напруги і, не вміючи погамувати ентропії, стають свідками її виходу назовні із самих себе. Петро долає хаотичність свого єства шляхом його випуску назовні з себе самого; разом з тим він випускає й накопичену негативну енергію світу, що виходить лайкою з перекривлених уст, адже сила слова є магічною**; вона виконує як творчу, так і руйнівну функцію у поелементній виголошеності: ”Ганив вечір, річку, дерева, кущі й пісок. Лаяв цілий світ, небо і землю, воду і вогонь. Сипів брудними словами і наче випльовував із себе скверну. Відтак, звільнений, заспокоївся…”³³. Маркова ентропійність має вихід назовні в момент переживання ритуального вбивства рідних: "Марко лежав навзнак, страшно було на його і глянуть: зрачки позакочувались йому під лоба, і блищали одні білки, судорогою скривило йому набік рот, зуби вищирились, а волосся стриміло догори ... руки його зовсім охолоділи і весь оддубенів, де не взялась та комашня і, чуючи труп, лазила по його виду"³⁴.

Наявність ознак хаотичної природи героїв підтверджує факт їх зіткнення зі світом смерті. З одного боку, Марко, убиваючи матір і сестру, повторно переживає щосуботню зустріч з "нижнім'' світом мерців; з іншого боку, Петро, убиваючи батька, занурюється у страшний світ мороку і темряви. Ці "зустрічі" зі світом смерті супроводжуються в героїв станом афекту, який вони переживають під час убивства, виявляючи у той спосіб тваринне єство самих себе: Петро: “Дикий, різкий і несамовитий вереск вирвався з Петрових грудей. Петро відчув трем у всьому тілі. Піднесення і збридження, лють і шал...” ³⁵; Марко: "...ледве державсь на ногах; волосся піднялось догори, піна била з рота, у грудях і ревіло, і стогнало..."³⁶*. Вихід власної негативної енергії спричинює масштабний виплеск хаотичної стихії у рамках Усесвіту, яка руйнує впорядкованість його елементів, гармонію Космосу. Деструкція мікрокосму аналогічна деструкції макрокосму – про це свідчить темпоральна і локальна характеристики катастрофи.

Жахливе дійство (розкриття страшної таємниці Петра-Юстина) відбувається у сакральний час ночі: ”…У таку ніч вилуплюється із яєць гаддя і починає розлазитися, шукаючи собі гнізда…В таку ніч у лоні жінок зароджуються діти, які потім стануть відьмами чи упирями…сонце того ранку не прийде. Хмари на небі густішатимуть і густішатимуть, але дощу із себе не випустять. Земля сохнутиме без роси, але їй у той день не буде дано вільги. В той день засохне багато зілля…насіння висіється в землю, але не проросте. Павуки падатимуть на обличчя сонних людей, і ті злякано пробуджуватимуться…”³⁷.

Жахливе дійство відбувається у сакральному місці – у хаті, своєрідному символі пупа землі, центру Всесвіту³⁸; поза хатою – розгул природної стихії є паралельним відбиттям глибини руйнування світу: ”…небо над … хатою засурмилося й потемніло – важка, аж чорна, хмара виростала серед неба, як велетенський потворний гриб… Вітер знову кинувся на садибу і вдарив ворітьми так, що потріскалися вздовж дошки, а дах із повітки було зметено одним помахом…Лив дощ, здавалося, впала з неба водяна стіна, і від того рознісся навкруг глухий гул. Бриніли, туго натягнені між землею і небом дощові струмені і з ляскотом розбивались об тверду землю”³⁹. Порівняймо вихід назовні ентропійних сил в акті міфологічного вбивства Марка: “Опівночі була велика страхота: кругом хати загув страшенний вітер; на горищі ревіло і тріщало, неначе дах зривало з хати; кругом стін скребло, у комині гуло, вікна дзирчали, у хаті усе ходором заходило...”⁴⁰.

Подолати суцільний занепад основоположної рівноваги світобудови покликані два інші персонажі-іпостасі міфологеми Вічного Мандрівника – Іван (повість М. Гоголя “Страшна помста”) та Павло Кобза (повість О. Стороженка “Марко Проклятий”), хоча кожна з цих іпостасей по-різному прочитується.

У появі в повісті О. Стороженка образу Павла маємо результат загальних законів руйнування ізоморфічної міфологічної свідомості літературою⁴¹, що виявляється у розпаді єдиного міфологічного персонажа на два взаємоворожі, а в даному контексті – взаємопротилежні герої. Введення його у текст здійснюється завдяки прийому “подвоєння” міфологічного героя, паралельно до якого відбувається “подвоєння” міфологічних епізодів⁴². Сюжетна лінія Павла повторює ключові моменти Маркового шляху: випробування на Січі; повернення в село до матері та сестри; зрада і смерть коханої. Однак подвоєння типологічних ситуацій через виявлення зовнішньої подібності долі козаків – Марка і Павла Кобзи вказує на кардинальну відмінність внутрішнього єства обох персонажів, засвідчуючи в той спосіб процес остаточного розщеплення колись єдиного амбівалентного героя мономіфу на демонічне та божественне начала, персоніфіковані в образах, відповідно, Марка та Павла.

Фігурування Павла як Маркового двійника містить у собі функцію застереження: Павло є тінню Марка, що завжди поруч, однак є тінню світла, яка не відбиває усіх темних сторін Марка попри явну загрозу повторення злочинів. У цьому плані можна потрактувати і семантичний підтекст імені Павла: пам’ятаючи, що Павлом називався апостол, який до певного часу переслідував Церкву під іменем Савла, можна припустити, що ідейною домінантою цього образу є сумніви і помилки, які, проте, долає Павло Кобза. Адже подібне відчуття страху, переляку і виснаження, якого зазнають обидва персонажі, співпереживаючи ритуальне вбивство: "...Марко заскреготів зубами, скрикнув, скорчило його судорогами, і він бебехнувся об землю... У Кобзи, дивлячись на все отсе, здавило серце, у грудях сперся дух, вся кров захолола, і він теж, як неживий, простягся на могилі..."⁴³ стає для Павла його власним надбанням, його знанням і досвідом, які дозволяють героєві уникнути ймовірного повторення. Довідавшись про зраду коханої, Павло, на відміну від Марка, не поринає у стихію своїх первісних почуттів, а поводиться як людина, яка приймає Божу волю. Внутрішнє народження Павла (як результат завершеності ритуалу ініціації) є народженням духовного змісту, що дає підстави йому стати провідником від світу "фантастичних ілюзій "добра" і "зла" до сприйняття величі космічного закону, чистого від надії і страху, до стану спокою у розумінні одкровення буття"⁴⁴.

Зримою викінченістю міфологеми Вічного Мандрівника стає здійснення подвигу варіантною іпостассю інваріантного міфу (мономіфу) – Іваном (повість М. Гоголя “Страшна помста”). Його статус дрімотливого мандрівного лицаря є модифікацією поширеного у світовому фольклорі міфологічного мотиву про невидиме заснуле військо, що у ключі досліджуваної міфологеми відповідає періоду "тимчасової смерті" як проміжній, але необхідній фазі мономіфу народження героя. У своїй виокремленості "тимчасова смерть" відображає процес власне народжування, який, будучи лише перехідним етапом, містить у собі архетипну схему всього ритуалу ініціації. Це помітно на прикладі української легенди "Про святих козаків"⁴⁵.

Легенда про заснулого мандрівного лицаря, яка лягла в основу повісті М. Гоголя "Страшна помста", прикметно вирізняється на фоні контекстуально наведених легенд власне своєю зреалізованістю, тобто виконанням умови: стан сніння до пори до часу, до найближчої потреби, а по ньому – звільнення від скверни (у міфологічному варіанті). Тим самим остаточно міфологема завершується в акті народження (лімінальна фаза перехідного обряду) героя для визволення творчих, креативних сил Космосу від цілковитого поглинення їх Хаосом.

Про хтонічне єство, яке вирвалося назовні і спустошує все на своєму шляху, починаючи від окремої людини і закінчуючи світом загалом, свідчить образ чаклуна. Очевидно, що у даному випадку має місце трансформація архаїчного протагоніста Зла дещо пізнішою за часом народною уявою, адже образ чаклуна в народній свідомості пов'язується з темними силами, за допомогою яких стають відомими незбагненні таємниці оточуючого світу. Тому відчуття страху перед людьми, які перебувають "у нерозривному договорі з темною силою, знають слово, сутність речей, розуміють, як повернути ці речі на шкоду чи на користь, і тому відокремлені від простих людей неприступною межею"⁴⁶, є цілковито природним.

Розпізнати цю руйнівну силу можна на рівні двох символічних кодів, закладених у творі – християнського світогляду і соціально-історичного побуту. Власне у ключі взаємного накладання кодів проступає чужість чаклуна як характерна ознака його приналежності до світу темряви і зла, що проглядає в узагальненій опозиції козак – не-козак / християнин – недовірок (Данило – чаклун), яку можна зобразити структурно:

веселість як ознака доброго козака невміння веселитися	≡	світу мерців47
боротьба в Україні перебування у чужих землях	≡	відмові в захисті православної віри
3) пиття (меду, горілки); с споживання страв (галушки, свинина) ві відмова від питва; їжі,	≡	"...то христианское кушанье. Все святые люди и угодники божие едали галушки...Одни турки и жиды не едят свинины"48; іновірству: "...поганые католики даже падки до водки; одни только турки не пьют"49
вірність козакам зрада, змова з поляками	≡	ворогам православної руської землі
5) православна віра п невіра у Бога	≡	антихристу: тільки "антихрист имеет власть вызывать душу каждого человека"50

Хтонічну природу чаклуна було виявлено шляхом "підглядання", що, у свою чергу, спричинило проникнення у світобудову руйнівних хаотичних стихій⁵¹. Овіяність чаклуна таємницею мала на меті вберегти непосвяченого Данила від зіткнення з цими силами*, однак переступ недозволеної межі веде за собою вимушену готовність прийняти виклик. Першою спробою протистояти виходу ентропійних сил назовні, який став уже відчутним, був Данило. Йому, до певної міри, вдається погамувати прорив стихії. Неприязнь, яку відчуває Данило до тестя, слугує за натяк і викликає козака на його перший двобій із чаклуном; він проходить два етапи: словесний – суперечка з батьком Катерини – і дієвий – козацький герць. Поразка Данила очевидна: козак поранений і в певному сенсі переможений, адже визнає себе винним без жодної провини. Поразки зазнає Данило і в наступній сутичці зі злом, коли ув'язнює його (чаклуна) як ворога козацтва. Уникнувши покари, чаклун провокує Данила на останню зустріч, яка для козака стає фатальною. Данило гине як герой, але не як герой міфу. Його біографія не містить чудового народження, він є смертною людиною і належить до земного світу. Таємниця йому відкрилась, однак тільки зовні; внутрішня сторона її – сила прокльону – залишилась невідомою. Він так і не осягнув таємних знань, які б зробили його невразливим і непереможним у боротьбі зі світовим Злом. Після смерті Данила хаотична стихія проривається на всю свою знищенну силу, втрачаючи будь-яку контрольованість. Нарощення нових злочинів лише підтверджує поширення зла, що, накопичуючись, сягає всесвітніх розмірів: "Его жгло, пекло, ему хотелось бы весь свет вытоптать конем своим, взять всю землю от Киева до Галича с людьми, со всем и затопить ее в Черном море..."⁵².

У цей відповідний момент якраз і з'являється суперник, гідний не лише протистояти руйнівній силі світового Зла, а й подолати її. Це Іван, названий брат чаклунового предка, Петра. Він має достатньо сили, щоби перемогти Зло, бо, як герой, володіє священним знанням родової таємниці – сили прокльону.

Уперше вершник з'являється перед чаклуном невиразно після смерті Данила, провіщаючи тим незавершеність поєдинку і зіткнення у майбутньому. Зволікання лицаря не є випадковим, він дає досить часу, аби здійснилося прокляття: "...чтобы последний в роде (Петра-чаклуна – Н.П.) был такой злодей, какого еще и не бывало на свете!"⁵³. Поява Івана стає поштовхом для чаклуна у наповненні змістом страшного прокляття: убивство онука, потім доньки залишає його у роді останнім, убивство святого схимника після наміру висповідатися подвоює глибину цього злочину. У такий cпосіб слово переходить у дію, набуває магічної сили і стає зброєю перемоги: чаклун діє не з власної волі, ним керує прокляття роду. Натомість Іван "пробуджується" зі своєї "тимчасової смерті" (згадаймо: перший вихід зла у світ – Петрове вбивство – відбувається якраз під час сну лицаря) для того, щоб народитися героєм і виконати функцію порятунку світу.

Зіткнення двох основоположних начал – Космосу і Хаосу, гармонії і дисгармонії, упорядкованості і безладу – відбувається в сакральному часопросторовому континуумі, що вибудовується за схемою бінарних опозицій. Часові опозиції день-ніч, світло-темрява визначають основні моменти боротьби з Хаосом. Усі злочини, починаючи від Петрового правбивства побратима і завершуючи святовбивством схимника, скоєні вночі, коли темрява володіє світом; вихід мерців теж можливий лише уночі; ніч – час розкриття таємниць, що приходить у сні і віщує біду. Світло – константа добра і гармонії. Хмарка в кімнаті чаклуна, темні хмари над горами, що ховають обличчя чи постать лицаря, розсіюються, і в сяйві з'являється вершник. Оточуюче його світло йде від нього самого, від лат його обладунків, випромінюючись навколо його простору та переходячи у визначальну просторову опозицію центру-периферії.

Центром Усесвіту, де зазвичай відбувається вирішальна битва, зіткнення протилежних сил, є Світова Гора – своєрідна axis mundi**, яка сполучає три світи і є місцем їхнього прориву⁵⁴. Таким священним місцем у міфологемному тексті повісті є гора Криван, під якою міститься прірва – сакральний центр живого і мертвого світів, куди сходяться всі померлі для розправи з грішним нащадком. Світло з нього розливається на всі сторони – "...вдруг стало видимо далеко во все концы света..."⁵⁵, він вимірюється просторами всієї України: Київ, Лиман, Чорне море, Крим, Сиваш, земля Галицька й Карпати. Саме на цю гору, Світову Гору Криван примчав із периферійного простору кінь чаклуна, провідник мертвого та живого світів. Саме на горі Криван починає свій відлік сакральна часова точка, яка, знімаючи профанну тривалість, зупиняє час і виливається у вічність⁵⁶: вічне споглядання лицарем вічної муки мерця.

На основі проведеного аналізу як окремих міфів і легенд, так і конкретних творів української літератури, можна зробити висновок про трансформацію мономіфу народження героя в міфологему Вічного Мандрівника. Характерне при цьому розщеплення єдиного персонажа на декілька завдяки утвореній поліваріантності дає змогу простежити поелементне відтворення структури інваріантного міфу у різних формах його вияву.

Усамітнення і віддаленість, як перший етап мономіфічної схеми, символізує чарівне народження героя, що одразу віщує незвичайний перебіг подій у майбутньому; у художньому тексті він виражений сюжетним мотивом Марка (повість О. Стороженка) і Петра (роман В. Шевчука). При цьому модель поведінки Петра виконує підсилювальну функцію. Прозора стосовно європейських міфів та легенд модель Петра слугує фоном, а відтак дозволяє виявити у Марковій моделі різноманітного плану нашарування: перебування із матір'ю в лісі; інцест зі сестрою як еквівалентом матері та смерть батька як зняття його убивства, а також міфологічна модель помираючого і воскресаючого бога прочитуються як означений вище потрійний ритуал ініціації, необхідний проміжний елемент міфу про народження героя.

Натомість повернення оновленого героя, який готовий зрівноважити хаотичні і космічні сили для гармонійного існування світу, реалізують Іван (повість М. Гоголя) та Павло Кобза (повість О. Стороженка). Для моделі цієї пари героїв характерним є паралельний процес нового народження, який відображає характер зовнішніх (Іван) та внутрішніх (Павло) змін. Поряд із Марком Павло проходить усі необхідні етапи життя юнака, котрий готується рятувати світ від занепаду (умовний ритуал ініціації) – це Павлове співпережиття зустрічі Марка з мерцями – жертвами його злочину, діткнення до і збагнення таємниці ''істинного взаємозв’язку минулих явищ часу з вічним життям, що живе і вмирає у всьому"⁵⁷. Та, на відміну від Марка, Павло повертається у світ переміненим, готовим подолати первісні інстинкти дикуна; повертається внутрішньо спокійним та зрівноваженим, а відтак ''оскільки тепер герой стикається з джерелом, то робить зримими спокій і гармонію центру світобудови. Він є втіленням Осі Світу, від якої розходяться концентричні кола, – Гори Світу, Дерева Світу; як мікрокосм він є досконалим дзеркалом макрокосму. Побачити його означає збагнути смисл існування"⁵⁸. Проте повним звершенням героя стає Іван, який доконує завдання міфу до кінця: вступає у боротьбу із персоніфікованою хаотичною стихією (тобто чаклуном), що підточує підвалини світопорядку, і перемагає її у двобої.

У результаті аналізу окремо взятих художніх творів випливає висновок про створення в українській літературі цілісного варіанту міфологічного тексту про народження героя, який на українському ґрунті функціонує як оригінальна міфологема Вічного Мандрівника. Відштовхуючись від закономірностей існування міфологічної свідомості, за якими якщо "той чи інший основний елемент архетипної схеми даної казки, легенди, ритуалу, чи міфу є опущеним, то він обов'язково у той чи інший спосіб домислюється...''⁵⁹, можна говорити про міфологічний аспект спорідненості українських переказів про Марка Проклятого та європейських легенд про Агасвера, що виявляється в обряді символічної смерті та народження до нового життя. Натомість про зв’язок між наративними текстами у християнському аспекті вказує спільний для них обох елемент безсмертя як покарання.

Безсмертя як винагорода дарується досконалому героєві і є внутрішнім порятунком душі, як-от, у Павла Кобзи – повість О. Стороженка. Однак для героїв, які не готові до зіткнення зі світом, воно втрачається і перетворюється на прокляття. На проклін у вічному спогляданні муки прирікає Господь Бог Івана-вершника (повість М.Гоголя); на такий самий – мати і батько Марка, що, знову ж таки, викликає паралельні асоціації із прокляттям Каїна Богом Ягве. Проклін батька, гіперболізований, помножений на кожну могилу в степу через повторення тавра ''Проклятий!", створюючи навколо Марка замкнуте коло його безвиході; проклін, що набагато сильніший за попередній материн, і разом з ним охоплює усі можливі часові рамки: минуле – час народження Марка, теперішнє – на сім – і майбутнє – на тім світі, за фатальністю сили дорівнюється до Божого прокляття першого призвідці смерті у просторі Всесвіту – Каїна. Прокляття ж Петра – це вирок фатуму, це покарання самої долі: “Чом на все злеє ти народився? Чом невинно ти проклятий, як і я, і твій безневинний отець?”⁶⁰.

Відтак, у численних легендах про Вічного Мандрівника трансформація міфологічного світосприйняття віднайшла своє потрактування у християнському світогляді, коли мандри як вихідний (початковий) шлях до здобуття вічного перетворюються у кінцеву форму прокльону, що стає внутрішнім поштовхом до дороги – символу спокути. Дорога – це очищення, звільнення від тягаря власної гріховності, довготривалий рух по ній – це рух у напрямку до самого себе. Саме у такому розумінні дорога як складова мандрів героя стає перехрестям двох традицій, двох світоглядних ідей – архаїчної (міфологічної) та новочасної (християнської).


THE MYTHEME OF THE EVERLASTING WANDERER:

THE UKRAINIAN CONTEXT


A comparative analysis of ancient legends of Ahasver and the Ukrainian national tales about Marko the Cursed reveals the features of typological affiliation of the texts to have taken their roots in the deep-layers of archaic consciousness. Both the European and Ukrainian narratives arose from the dissociation of the universal monomyth of the Birth of a Hero the main components of which are elements of the initial rite and cosmogonic myth.

The consideration of the mentioned folklore texts in the mythological aspect is an evidence of the presence in their structure of rudimental signs of mythological consciousness that make themselves felt in the phenomenon of “temporary death” common for both. The later process of the mythological consciousness destruction that found its reflection in fiction leds to the transformation of the archetype monomyth of the Birth of a Hero into the mytheme of the Everlasting Wanderer.

The examination of the mytheme in the context of Ukrainian literature (short novels “The terrible Vengance” by M. Hohol, “Marko the Cursed” by O. Storozhenko and V. Shevchuk’s novel “Three Leaves behind the Window”) demonstrates the symmetrical dispersal of mythological heroes according to the universal myth of the Birth of a Hero. The “magic” birth and wanderings of the mythological hero unite Marko the Cursed (the short novel by O. Storozhenko) and Petro-Yustyn Znajda (the novel by V. Shevchuk) and correspond to the rite of initiation whereas the deeds and fight with chaos while symbolizing a renewal of the destroyed Universe correlate with the cosmogonic myth and join Pavlo Kobza (the short novel by O. Storozhenko) and Ivan the Wandering Knight (the short novel by M. Hohol).